佛陀的耳根修行观

— 举《楞严经》为例 —



◎ 陈由斌



举禅宗公案来说明「耳根」的虚妄性：



僧问玄沙：「承和尚有言：『闻性遍周沙界。』

雪峰打鼓，这里为甚么不闻？」沙曰：「谁知不闻？」



又僧间曹山：「亲同道伴？只得常闻於未闻。」

山曰：「同共一被盖。」

曰：「此犹是和尚得闻。如何常闻於未闻？」

山曰：「不同於木石。」

曰：「何者在先？何者在后？」

山曰：「不见道，常闻於未闻。」故知常闻於未闻，闻斯遍矣。





听声俱无处所



身心与外界究竟是什么关系？

所谓「十二处」的本能，仍旧是「不动周圆，妙真如性」中所幻化出来暂时假有的一种感受。

这节是要讨论听与声音之间的关系。《楞严经》卷三云：



阿难！汝更听此只陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声，前后相续。

於意云何？此等为是声来耳边？耳往声处？



阿难！若复此声，来於耳边，如我乞食室罗筏城，在只陀林，则无有我。

此声必来，阿难耳处，目连迦叶，应不俱闻。

何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处。



若复汝耳，往彼声边，如我归住只陀林中，在室罗城，则无有我。

汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处，钟声齐出，应不俱闻。

何况其中象马牛羊，种种音响。若无来往，亦复无闻。

是故当知听与音声，俱无处所，即听与声，二处虚妄，本非因缘，非自然性。」





解释如下：



当大众饭时，就打鼓；集合大众时，就撞钟。钟鼓声音，前后连续。

试问，这是声音来到耳边？还是耳朵去到声音那里？



１·如果说是声音来到耳边，就如同我到室罗筏城乞食，则此地（只陀林）就没有我了。

声音既到耳边来，那么目连和迦叶就应该都听不见才对呀！（但他们却都听得见），

甚至连其中一千二百五十比丘都听得到钟声，同来食处。



２·如果是你的耳朵跑到鼓声旁边，就如同我乞食回来，住只陀林内，

那么室罗筏城就没有我了。同样的，当你听到打鼓声时，你的耳朵已经跑到鼓声旁边，

那么若同时再击钟，你就应该听不见才对，更何况在同一时间，另外还有象、马、牛、

羊等种种动物及其他混杂的声音呢！



３·如果声音没有来耳朵边，耳朵也没有去声音那边，则根尘两不相往，

一切声音便应该听不到了。



４·所以，听觉与声音之间，并没有固定的所在，二者都是虚妄的暂有现象，

既不是因缘所生，也不是自然界的本能！



其实，声音与听觉的偶然作用并不常存，举例说，一个心中正在沈思的人，

沈思得很深，就算有声音（音波）传到他的耳朵，因为他「心不在焉」，

所以声音对他来说，似乎不起作用；而且音波或声浪，也会受时间的限制，

时有时无，甚至听觉的作用也会受「心理」与「时、空」的限制，

忽起忽灭，都没有实际长存的。佛所说的这个道理，正是「最科学」的。

这段经文我们也可归纳成：



(１) 「声来耳边」是「他生」。

(２) 「耳往声处」是「自生」。

(３) 「若无往来」是「无因生」。





由经论得知：



１·「听此只陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声，前后相续」

之句是明《中观》之「因缘所生法」，即总示前文之「一切浮尘，诸幻化相」。



２·「於意云何？……若无来往，亦复无闻」之句，是明《中观》之「我说即是空」

（因缘即「空」），即总示前文之「当处出生，随处灭尽，性真常中，

求於去来，迷悟生死，了无所得」。



３·「当知听与音声，俱无处所，即听与声，二处虚妄」之句，

是明《中观》之「亦为是假名」（因缘即「假」），即总示前文之「因缘和合，

虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭，幻妄称相」。



４·「本非因缘非自然性」之句，是明《中观》之「亦是中道义」（因缘即「中」），

即总示前文之「其性真为妙觉明体，本如来藏」。



一样是「四句」的翻版，《大乘玄论》云：「真谛之理，绝四句百非。

吉藏在《三论玄义》中云：「牟尼之道，道超四句」、「道为真谛，而体绝百非。」

所有的「自然」、「因缘」都是戏论罢了！中道的般若实相义是不落两边的。



声尘亦是不离空、假、中三缘的，声尘即「空」，故名「无漏声」；

声尘即「假」，故名「漏无漏声」：声尘即「中」，故名「真善妙声」。





音声即生灭而非生灭，即客尘而非客尘，

所谓「因声悟道」，这正是憍陈那所修证圆通之法，

经云：「於佛音声，悟明四谛，声尘既尽，妙音密圆。」





下面举一个禅宗的公案，相信这对了解「听觉与声音」的原理会有很大的启示：

玄沙因参次，闻燕子声，乃曰：「深谈实相，善说法要。」便下座。

时有僧请益曰：「某甲不会。」沙曰：「去！谁信汝？」



又报慈升坐，闻鸠子鸣，乃问僧：「是甚么声？」曰：「鹁鸠声。」

慈曰：「欲得不招无间业，莫谤如来正***。」便下座。



一切声是佛声，固容易解。

玄沙曰：「钟中无鼓响，鼓中无钟声。钟鼓不交参，句句无前后。作么生解？」

此缘起无生旨也。悟此，则所云实相法要，可睹已。







耳识界不可得



「耳识」属十八界之一，它的功能是指耳根对声境时，即产生耳识，

但能闻声，未起分别，纯粹是一种了别声境之识。

《品类足论》卷一云：「耳识云何？谓依耳根各了别声。」

《大乘阿毗达磨杂集论》卷二亦云：「耳识者，谓依耳缘声，了别为性。」

这个「耳识」究竟是实？抑虚？下面就举《楞严经》卷三为例说明之：



阿难！又汝所明，耳声为缘，生於耳识。此识为复因耳所生，以耳为界？

因声所生，以声为界？阿难！若因耳生，动静二相，既不现前，根不成知，

必无所知，知尚无成，识何形貌，若取耳闻，无动静故，闻无所成，

云何耳形，杂色触尘，名为识界？则耳识界，复从谁立？



若生於声，识因声有，则不关闻，无闻则亡声相所在。

识从声生，许声因闻而有声相，闻应闻识，不闻非界。

闻则同声，识已被闻，谁知闻识？若无知者，终如草木，不应声闻杂成中界。

界无中位，则内外相，复从何成？是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无。

则耳与声，及声界三，本非因缘，非自然性。





分析如下：



１·耳朵和声音是产生耳识的基本原因，生出耳朵的识别功能，这个「识别」的作用，

是因耳朵而生，以耳为界？还是因声音而生，以声音为界呢？



２·倘若「识」是因「耳根」所生，以耳根为界限，那么如果当动静两种声尘之相

都不显现时，则耳根就不能成为能知者，既没有能知的耳，当然不会有所知的声音。

能知的耳根尚且不可得，那么你的「耳识」，究竟是何相貌呢？



３·如果是由「肉耳」（耳膜）来闻声的，但是当没有动静二种声音时，

也就无从构成听闻的作用，如果说「肉耳」能生「识」，可是肉耳是属於身根之色相，

身根的对象即是触尘，那又怎么可以把如新卷叶形的肉耳夹杂在色触等尘中，

来做能闻之对，而名之为「识界」呢？

耳识既非「肉耳」所生，那所谓耳识的界限又从何建立呢？



４·如果耳识是由「声音」所生，那么识既然因声而有，自然与你的耳闻没有关系。

然而声音必从耳闻才能彰显，假如没有闻，也就不知声相何在，声音尚不可得，

又怎么能产生「识」的分别作用呢？



５·且「识」既然由声音所生，承认声音是因能闻的听觉才有声音的现象，

那么，能闻的听觉，应该也同时能闻到「识」之相。



６·倘若不能闻听到「识」之相，就是声中没有「识」，既没有「识」，

则声音就不能产生「识」界了。如果能闻声的时候，也可以同时闻到「识」，

那么这个「识」就同於「声尘」一样，既然一样，则「识」就成为耳根所闻的对象，

那又有谁能分别（或了知）出「闻声」和「闻识」呢？



７·如果不能分别了知「闻识」与「闻声」，则人岂不是同草木一般，

成了一无所知的无情之物？



８·不应该把声音和能闻的听觉混杂而成中间的识，「界」若没有「识」居於中间，

则内之「能闻」和外之「声相」，就不能互相为缘而生识界，既无识界，

则内根和外尘的界相，更无从成立！





９·所以耳根是听声音的基本原因，产生耳根听觉的识别作用，

以及听觉与声音之间的界限，三处都没有固定的自性，三者既不属於因缘所生，

也不是自然界的本能！这段经文也可归纳成：



(１) 「因耳所生」即「自生」；

(２) 「因声所生」即「他生」；

(３) 「不应声闻杂成中界」即「不共生」。







由经论得知：



１·「耳声为缘，生於耳识」之句是明《中观》之「因缘所生法」，

即总示前文之「一切浮尘，诸幻化相」。



２·「此识为复因耳所生，以耳为界……则内外相复从何成」之句是明《中观》之

「我说即是空」（因缘即「空」），即总示前文之「当处出生，随处灭尽，

性真常中，求於去来，迷悟生死，了无所得」。



３·「当知耳声为缘，生耳识界，三处都无」之句是明《中观》之「亦为是假名」

（因缘即「假」），即总示前文之「因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭，幻妄称相」。



４·「则耳与声，及声界三，本非因缘非自然性」之句，是明《中观》之「亦是中道义」

（因缘即「中」），即总示前文之「其性真为妙觉明体，本如来藏」。





「耳识」透过四生的分析后，仍旧是不可得，非自然非因缘生。

不离空、假、中三缘，耳识即「空」，故名「一切智耳」；耳识即「假」，

故名「道种智耳」；耳识即「中」，故名「一切种智耳」。



用心闻「耳识」分别众生所有知见，「心闻发明」是内证，

「分别自在」则是外用的功夫，这正是普贤菩萨所修证圆通之法。





闻性不生不灭



不管有声无声，闻性都是存在的。佛在《楞严经》中举声性为由，见卷四所言：



声销无响，汝说无闻。若实无闻，闻性已灭，同於枯木。

钟声更击，汝云何知？知有知无，自是声尘或无或有？

岂彼闻性为汝有无，闻实云无，谁知无者？是故阿难！

声於闻中自有生灭，非为汝闻声生声灭。

令汝闻性为有为无，汝尚颠倒，惑声为闻，何怪昏迷以常为断。

终不应言，离诸动静闭塞开通，说闻无性。





分析如下：



１·当钟声停时，响声亦停，你就说「无闻」，如果真是无闻的话，

闻性应同枯木一样消灭，当再击钟时，你何以又知道有声音或没有声音呢？



２·有声音或没有声音，自然是声响的作用，闻性与声音之有或无又有什么关系呢？

难道那个能闻的自性是为了你的需要而有吗？



３·能听闻的自性，如果实在绝对没有，那么知道「绝对没有」的人又是谁呢？



４·所以，声在闻性中是有生有灭的，但闻性是不生不灭的，

不管有声、无声，闻性永远都存在的。



《楞严经》卷四就举了跋难陀龙没有耳朵却能听闻的例子：

「阿那律陀，无目而见。跋难陀龙，无耳而听。」足证能听的是「闻性」而不是耳根。



经文下面又说：「纵汝形销，命光迁谢，此性云何为汝销灭？

以诸众生从无始来，循诸色声，逐念流转。曾不开悟性净妙常。

不循所常，逐诸生灭。由是生生杂染流转。」



即使你的形体完全消灭了，生命光辉的本能变迁了，这个能闻的自性，

怎么会随著你的形体而消灭呢？这都是因为一切众生从无始来追逐一切声色，

跟著意识心念的变迁而流转不停，从来就不能自己开悟自性是清净的，灵妙的，常住不变的！





耳根之胜



《楞严经》卷五介绍二十五圣的证道经验，

分别是「六尘圆通」、「五根圆通」、「六识圆通」、「七大圆通」、「耳根圆通」。

在这二十五法门的修行中，对我们娑婆世界最殊胜的就是「耳根法门」。

卷六云：「佛出娑婆界，此方真教体，清净在音闻，欲取三摩提，实以闻中入。」



如果我们舍弃闻根，就不能修持佛法，如前二十四法，亦必先闻佛说，

然后方能依法修行，未有不闻佛说而能自行持的，所以佛教以「闻」为第一入门要道。

文字虽可令人发悟，但只可为教，不能为「教体」，因为文字非藉声音传授是不能识的，

必由音声而识文字，由文字而明道理，故以音声为文字教之「本体」。



六根都各具胜义，但眼虽能通於诸色，而隔纸即不见，故曰「目非观障外」。

口与鼻亦有通香味之作用，若稍离间，即不能通，故曰「口鼻亦复然」。

身根必与触合方知，离了则无知，故曰「身以合方知」。



意念虽不为有相所碍，但杂念纷然，茫然无头绪，故曰「心念纷无绪」，

所以这五根皆通而不通也，皆非真实通也，唯独耳根虽隔墙亦能听音声，

且不论远近都可听到，这是耳根胜於其他五根的原因，故曰：

「隔垣听音响，遐迩俱可闻，五根所不齐，是则通真实。」



眼根能见色，「色」有来去，「见性」却无生灭；

鼻根能嗅香，「香」亦有来去，「嗅性」却无生灭。

当人在睡梦中，若以色、香、味等方法是不能使人觉醒，唯独「音声」能令人觉醒。

且即使人在梦境中，还是有思惟的存在，而且能闻的作用，并不因为不思惟而不存在。

例如人在梦中，呼之即醒，等到醒了以后，能生起思惟的作用，才有知觉的作用生起。

所以，能闻的自性是超越身心以外，不是身心所能及的。



就是现在这个娑婆世界所有国土的众生，都是靠声音去明白宣扬它的理论，

才能使人了解一切深奥不可思议的妙理。

故经云：「纵令在梦想，不为不思无，觉观出思惟，身心不能及。

今此娑婆国，声论得宣明。」

《楞严经》曰：「普贤菩萨，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我已曾与，恒沙如来，为法王子，十方如来，教其弟子，菩萨根者，修普贤行，从我立名。世尊！我用心闻，分别众生，所有知见，若於他方，恒沙界外，有一众生，心中发明，普贤行者。我於尔时，乘六牙象，分身百千，皆至其处，纵彼障深，未得见我，我与其人，暗中摩顶，拥护安慰，令其成就。佛问圆通，我说本因，心闻发明，分别自在，斯为第一。」
普贤菩萨授记由来
《悲华经》卷叁云：「久远劫前有一名宝藏如来者住世，见无量众生，已不退转於阿耨多罗叁藐叁菩提，即作是念言：我今当与各各授记，并为示现种种佛土。因是之故，宝海梵志请转轮圣王发誓愿取妙佛土。於是转轮圣王发愿，於叁月之中以诸所须，供养於佛及比丘僧，如是善根回向阿耨多罗叁藐叁菩提，终不愿取不净佛土。」
无量净转轮圣王发一切愿已，宝藏如来为其授记言，未来在删提岚善持劫中，人寿八万岁时，无量净转轮王主四天下，叁月供养宝藏如来及比丘僧，以是善根故，过一恒河沙等阿僧 劫已，始入第二恒河沙阿僧 劫，当得作佛，号无量寿，世界名安乐(或言极乐)，常身光照纵广周匝十方。
上述无量寿如来即是阿弥陀佛，其世界即是西方极乐净土。而阿弥陀佛前身之前无量净转轮圣王共有八太子，我们所较熟悉者为第一太子是现在的观世音菩萨，第二太子即大势至(得大势)菩萨，第叁太子即文殊师利菩萨，第八太子即普贤菩萨。
无量净转轮圣王八太子等，在其转轮父王发愿并经宝藏如来授记後，宝海梵志亦一一劝请诸王子发愿回向阿耨多罗叁藐叁菩提，诸太子亦均如是发愿，且皆经宝藏如来授记，未来均将成就佛道。
普贤菩萨因地愿行
《悲华经》卷四云：尔时宝海梵志复白第八王子泯图言，善男子！今汝所作福德之聚清净之业，应为一切众生得一切智故，回向阿耨多罗叁藐叁菩提，乃至发心亦复如是。尔时王子前白佛言：世尊！我今所愿要当於是不净世界修菩萨道。复当修治庄严十千不净世界，令其严净如青光明无垢世界；亦当教化无量菩萨，令心清净无有垢秽，皆趣大乘，悉使充满我之世界，然後我当成阿耨多罗叁藐叁菩提。世尊！愿我修行菩萨道时，要当胜於馀诸菩萨。世尊！我已於七岁之中，端坐思惟诸佛菩萨清净功德。是时即得悉见种种庄严叁昧等万一千菩萨叁昧增进修行。世尊！若未来诸菩萨等行菩萨道时，亦愿悉得如是叁昧。
世尊！愿我得出离叁世胜幢叁昧，以叁昧力故，悉见十方无量无边诸佛世界，在在处处现在诸佛，出离叁世为诸众生说於正法。世尊！愿我得不退叁昧，以不退叁昧力故，於一念中悉见如微尘等诸佛菩萨及诸声闻恭敬围 。愿我於此一一佛所，得无依止叁昧，以叁昧力故作变化身，一时遍至如一佛界微尘数等诸如来所供养礼拜。愿我一一身以种种无上珍宝华香涂香末香妙胜伎乐种种庄严，供养一一诸佛。世尊！愿我一一身於一佛所如大海水滴等劫行菩萨道，愿我得一切身变化叁昧，以叁昧力故，於一念中在一一佛前，知如一佛土微尘数等诸佛世界。
世尊！愿我得功德力叁昧，以叁昧力故，於一一佛前，遍到如一佛土微尘数等诸世尊所。以微妙赞叹赞叹诸佛。世尊！愿我得不 叁昧，以叁昧力故，於一念中悉见诸佛遍满十方无量无边世界之中。世尊！愿我得无诤叁昧，以叁昧力故，於一念中悉见过去未来现在诸佛所有净妙世界。
世尊！愿我得首楞严叁昧，以叁昧力故，化作地狱之身，入地狱中，与地狱众生说微妙法，劝令发阿耨多罗叁藐叁菩提心。彼诸众生闻是法已，寻发无上菩提之心，即便命终生於人中，随所生处，常得值佛，随所值佛而得听法。听受法已，即得住於不退转地。乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、摩侯罗伽、人、非人等，天龙、鬼神、夜叉、罗刹、 舍遮、富单那、伽吒富单那、屠杀、魁脍、商贾、淫女、畜生、饿鬼，如是等众亦复如是，皆令发阿耨多罗叁藐叁菩提心。有诸众生随所生处得诸色像，我分之身如业所作，随受苦乐及诸工巧，愿我变化作如是身，随其所作而教化之。世尊！若有众生各各异音，愿我随其种种音声，而为说法，各令欢喜。因其欢喜劝发安止，令其不退於阿耨多罗叁藐叁菩提。
世尊！我要当教十千佛土所有众生，令心清净无有行业烦恼诸毒。乃至不令一人属於四魔，何况多也。若我庄严十千佛土，如是清净如光明无垢尊香王佛(第七王子)青香光明无垢世界，所有种种微妙庄严。然後，我身及诸眷属，乃当如彼师子香菩萨之所愿也。
世尊！若我所愿成就得己利者，当令十千诸佛世界所有众生断诸苦恼，得柔软心得调伏心，各各自於四天下界，见佛世尊现在说法，一切众生自然而得种种珍宝华香末香以及涂香。种种衣服种种幢幡，各各以用供养於佛。供养佛已，悉发无上菩提心。世尊！我等今者以悉得见种种庄严叁昧力故，皆得遥见诸事。作是语已，寻如所愿，悉得见之。
普贤菩萨授记
尔时，世尊赞阿弥具言：善哉！善哉！善男子！汝今世界周匝四面一万佛土清净庄严，於未来世复当教化无量众生，令心清净，复当供养无量无边诸佛世尊。善男子！以是因缘故，今改汝字，名为普贤，於未来世过一恒河沙等阿僧 劫，入第二恒河沙等阿僧 劫，末後分中於北方界，去此世界过六十恒河沙等佛土，有世界名知水善净功德。汝当於中成阿耨多罗叁藐叁菩提，号智刚自在相王如来，应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。
述说普贤行由来
普贤菩萨乃生在东方净妙国土，普贤菩萨身量无边，音声无边，为要来此国土，入自在神通力，令其身化小，我阎浮提人身、口、意叁障重故，不得不如此也。
普贤菩萨即从其座位中起，五体投地顶礼佛足，而白佛说：我过去久远前，已经在恒河沙无数如来处谕作法王子。在我行愿中，时时以十大愿海来修己利人天，此十大愿即(1)礼敬诸佛(2)称赞如来(3)广修供养(4)忏悔业障(5)随喜功德(6)请转轮(7)请佛住世(常随佛学(9)恒顺众生(10)普皆回向等十。
我以众生机缘而示种种教法利益众生，在信、解、行、证一切普法中，均能以上述十愿行为依归，证得普遍与深入两者互融之不可思议境界。故十方如来对其具有菩萨根基行者所行之法，均称为修普贤行。此菩萨行是以我普贤名，来命一切菩萨名者，即因我之行愿与修证境界所致故。
叙述耳识心闻之境界
世尊！我在过去久远时，即修得由耳识而生起心闻之功夫，当我听到众生音声时，不假第六意识了别、计度，即以耳识相应起心闻，便直接能分别众生音声中所具有之知见。不管凡夫众生邪、正知见，诸行者大、小、权、实等种种差别知见，待我用心闻即能了知其意。
行者当知，凡夫地六根各具不同功用，然圣人因自性显露，空性中有一心识是为心根，此一心根即能知各尘境之意，故说一即六，而六即是一，此一就是心根。菩贤菩萨修得由耳识生起心闻之功夫，此以心根闻知众生声音时，即相应起心闻而能知其意，也可说直接由心识闻知其意。我们当知吾人动身发语，都是第六意识之功能，若也从源头了知其意，不必去听声再由第六意识分别始知其意，如此更是直接，也是心闻的最高境界。
对菩贤行者之护卫
若於他方无数恒河沙界远处之外，有一众生开悟後，能去除心垢、妄想、习气等，心中清净无垢，而能发明 卢性海，再发愿行普贤行愿的人，因我已能闻知其心识，那时我即刻乘象征六波罗蜜的六牙象，且分身千百，各个分身均至此人所住之处。纵然此人因障碍深厚，未能以心眼见到我。但我会给此人暗中摸其头顶，并拥护其身不为客邪所趁，并发心意念安慰行普贤行者，使其心念笃定不乱，终究令其成就普贤大愿行。
结酬所问
世尊现问藉用根、尘、识、大等四，以何法修入圆通，如我本修因缘，乃因耳识了知一切法相而悟入。今佛问我圆通修证方法，就我所修证者，乃因心闻发明犀利至极，产生分别智慧光明，使我分别一切众生心意自在无碍。此是耳识本修因缘，对我而言，最为殊胜第一。

修习方法
先了知耳识起用道理
耳根对声尘境起昧略识用而产生耳识，耳根是扶尘根，专司对声境之感觉，经由感觉所生之识，即为耳识，是胜义根。根、尘、识叁，缺一即不能成就耳根之现量意识--耳识。
但此耳识功用分别却非常 略，颇似无分别之耳根性。因耳识仅由单纯之感觉作用来攀缘外尘声境，而不具有认识、分别之作用，故得依第六意识来达到其目的。而第六意根所起的意识始有认识、分辨现象界所有事物之功能，故第六意识应与耳识俱起，并以声尘法境为所缘，才能了别对境。
认识真如如来藏识用
然真如性海映照声尘境时，此音声将直入真如性海，不经第六意识妄分别，直以耳识起随念分别，而能了知众生一切心意，是谓心闻。然此心闻是对其对象的心识起认知，也即是跳过耳识对声音意思的辨认，而直接认知对象之心意。普贤菩萨在本修因缘得根本智後，再假借後得分别智发明，能由真如体性现根本智慧之智用，了知众生一切心意。
所谓的心闻是何意境？行者超越第六意识心分别一切境时，已能不用耳识与第六意识起觉知，此时当以第七意识为主，第七意识除审慎思量外，还有一执取的心用，也就是用此执取第八意识一切法尘为真的心用，让我们迷失而执境为真，枉入轮回。待第七意识清净後，已能不妄执第八意识法尘为真，即能用此识而成就心闻诸法的意境。如念佛法门行者，熏习佛号入第八识心田後，第七意识不执其它虚幻法尘，而光执取净佛号不放，此行者即能嘴不念佛，但心中有佛号出，却由心来闻其佛号，即是心闻之意境。
发愿行普贤行
行者於禅坐、礼佛等修证中，起一念发菩提心，愿行普贤菩萨行，利益一切有情，乘大乘法界航。然後，默念「南无普贤菩萨」百千万声。待机缘成熟，普贤菩萨将乘六牙象，分身百千来至行者处，触摸行者头顶。行者将感知色身有某些变化，随之智光发露，消其惑业，除其障难。
悟入 卢性海
行者在普贤菩萨暗中拥护下，一切障碍消除，色身区宇待突破後，去除一切过、习气，清净诸业识後，当悟知 卢性法身。悟知根本智慧，尚不能起一切心用，随後发愿履行普贤菩萨行径，广利群生，则能悟得差别智慧，此後得智成就，即获得普贤菩萨心闻神通智慧。
行者若由耳识修证入门，定当对佛法有充分认识，始不为一切幻识所欺蒙，待六、七识清净後，更不会认妄识为真，着一切幻声魔相。行者若污染法不去，耳识会执取八识心田中的污染法不放，以前所熏的唱诵、歌曲，会变为幻音而困扰行者。然以诸识修证入门者，其成就当入菩萨之流，因其悟知 卢性清净法身，由空身起一切心用故，行者应能神通变化无边，广大利益群生。故知由耳识修证入门者，有其殊胜之地方。
集论一卷十二页云：何等耳识？谓依耳，缘声，了别为性。
二解　品类足论一卷二页云：耳识云何？谓依耳根，各了别声。