明清民间公共知识体系、传播方式与自身建构——以明清曲本为材料

虽然在现代学术语境中，“民间”受到越来越多的关注，但由于“民间”本身是现代意识的产物，因此，从历史的维度看，“民间”的存在方式，包括民间公共知识体系的建立并非依赖文本，而是通过宗族、语言、信仰、服饰、建筑、游戏、习俗等等非文本形式为载体传承的，这就使得在作相关研究时，首先需要解决文献资料的问题。在此基础上，本文不拟简单地采用知识—权力的分析模式，而是从明清曲本自身的问题逻辑入手，通过其中最为通俗的俗曲、民谣、笑话、酒令、江湖方语，考察“小传统”如何以无意识的方式建构公共知识的体系，以及个人知识如何扩张为民间社会标准化知识的过程，并进而探讨这种知识是如何在明清之际帮助广大民众建构起口头“国家共同体”的，最后阐释民间知识如何在传播过程中创造自身的问题。
一、概念、资料及研究方法
本文的“知识”指生活经验以外的知识系统。包括历史知识、地理知识、法律知识、伦理知识、经济知识、官场规制、经典文化等等。这些知识有强烈的民间色彩，与主流意识形态有重要的差异，但二者并非完全二元对立，它们既相辅相成，又互相牵制，从而以各自的面相共同呈现出一个时代知识体系的整体形貌。
所谓“民间”指传统社会的底层民众，这些民众基本上属于文盲，正因为如此，我们才需要了解在文本以外知识是如何传播、如何流动的。王尔敏在论及明清庶民知识的吸收时指出：“最普遍广远深入精妙之知识全靠口传，有一定专门知识，百业技艺，自有精深造诣，何尝靠书本传授？”① 不过，明清以降，随着教育的普及，底层民众中粗通文字者逐渐增多，这类人读书识字并非为了举业，而是为了获得某种生活的基本技能，如账房先生、风水师、讼师、算命先生、校勘员、代写信者等等，甚至妇女的识字教师——“闺塾师”②。据匹茨堡大学教授劳诗静（Evelyn S.Rawski）女士的统计，直到晚明之际，民间的识字率未超过百分之十。③ 因此，此类人仍属于“民间”，他们虽然受过初级教育，但并无多少和主流意识沟通的渠道，与士大夫和文人有较大的距离，不过，他们对民间公共知识的传播却会产生重要影响。
虽然，受全球性学术话语的影响，学术界已日益重视底层民众的生活、思想、观念，但由于民间知识主要以口传为载体，要再现一个历史久远的底层意识形态，势必遇到资料匮乏的问题。因此，这种研究大多局限在近现代领域，明清时期的相关研究甚少。葛兆光曾力图超越传统精英思想研究的路数，并从地图的绘制探讨明清之际关于“世界”的知识，为研究中国思想史提供了新的路径④，但是，这种“知识”在多大程度上属于“民间”尚需作进一步的考量。⑤ 此外，还有学者试图从明代的日用类书来考察明代的民间知识。就研究资料而言，民间的日用类书也不失另一重要考察对象，但正如作者所指出的，此类“类书多为精英之作，有编者的意志与知识背景贯穿其中”⑥。
本文所探讨的明清的民间知识主要以明清曲本中的俗曲、儿歌、笑话、酒令、江湖方语为主要资料。这些资料主要有傅芸子于20世纪30年代在日本内阁文库发现的明万历《新刻京板青阳时调词林一枝》四卷、万历《鼎雕昆池新调乐府八能奏锦》六卷、万历《鼎刻时兴滚调歌令玉谷新簧》五卷、万历《新刊徽板合像滚调乐府官腔摘锦奇音》六卷、万历《新刻点板乐府南音》二集、崇祯《新镌绣像评点玄雪谱》四卷⑦，傅芸子在尊经阁文库发现的万历《鼎契徽池雅调南北官腔乐府点板曲响大明春》六卷⑧，长泽规矩也氏藏清初刊本《新镌南北时尚丝弦小曲》，向达30年代在英国发现的万历《新镌梨园摘锦乐府菁华》十二卷⑨，方豪在1952年在西班牙发现的嘉靖《风月锦囊》四十卷⑩，李福清在丹麦发现的万历《乐府玉树英》二卷、《乐府万象新》四卷、在奥地利发现的《精刻汇编新声雅杂乐府大明天下春》八卷。11 以及大陆及台湾收藏的《尧天乐》、《怡春锦》、《万锦娇丽》、《月露音》、《珊瑚集》、《新刊分类出像陶真选粹乐府红珊》等。
现在，需要讨论这些曲本的属性。在以上的论述中，我们有一个预设，即材料来源于曲本，因此使上述知识具有民间的性质。但问题是曲本无疑也有文人的参与，那么，这些知识还够得上“民间”吗？事实上，曲本确实有文人参与，但“文人”是一个十分宽泛的概念，文人中有士大夫，也有粗通文墨者，后者由于缺乏跻身上流的机会，其实与民间并无二致，我们在分析“民间”概念时已经指出了这一点。而且即使是真正的文人参与也未必就意味着丧失了民间的立场，何况，上述知识是来源于曲本文本中最民间化的中层或上层的附属部分，是曲本中戏曲文本的附庸。明代曲本版式有三种：一种是通页为整版，不分栏，专收传奇散出，此类版式最多，如《怡春锦》、《月露音》、《珊瑚集》、《新刊分类出像陶真选粹乐府红珊》等。第二种分上下两栏，其上栏多刊刻酒令、江湖方语、俗曲、小说，下栏专辑戏曲，如《摘锦奇音》、《万锦娇丽》，也有上下两栏均收传奇散出者，如《乐府菁华》。第三种则分上中下三栏，上下两栏收传奇散出，中间刊刻俗曲、酒令、江湖切口、灯谜、笑话、话本小说等等，如《鼎契徽池雅调南北官腔乐府点板曲响大明春》、《时调青昆》、《鼎刻时兴滚调歌令玉谷新簧》、《精刻汇编新声雅杂乐府大明天下春》、《摘纂古今传奇词林满腔春乐府万象新》、《八能奏锦》、《尧天乐》、《词林一枝》、《万锦娇丽》等等。这三种版式中，不分栏的第一种专刊戏曲，其作者基本上属于文人，虽然也具有一定的民间意识，但本文不涉及其中的资料。第二、三种则是文人作品与民间知识共生的文本形态，在这种版式中，刊载俗曲、儿歌、笑话、酒令、灯谜、切口、市语的内容虽置于版面的中间或上层，但却是边缘的，它们不仅被挤压在一个窄小的空间里，而且字体稀疏、雕刻随意、未见署名，是作为主体部分戏曲的附属物。
从其中的内容看，这些附属的形式往往表现出与戏曲不同的民间立场。如《精刻汇编新声雅杂乐府大明天下春》卷七中层收入的《弋阳童声歌》12，而袁宏道在《瓶史》中则称“歌童弋阳腔”为“花折辱”，将其与“庸僧谈禅”、“窗下斗狗”、“丑女折戴”等并举13，可见，《弋阳童声歌》乃文人所不屑的民间之俗乐。又如《时调青昆》“南北两京天下十三省文武官员衔门歌”中，称“翰林院□□侍读，国子俱是监牢身”，这显然不是正统士大夫的立场。《时调青昆》卷二收有笑话十余则，从其内容看，显然也出自民间，比如嘲寡妇再醮的“请胡子”、嘲商妇在家乱伦的“雷打”、嘲风水先生的“嘲地师”等等，至于嘲弄官员的，更表明了自身的民间立场。如“避暑”：“官值暑月，欲觅避暑之地。同僚相议，或曰某山幽静，或曰某寺清闲，一老人进曰：‘搃不如此，公所上最凉也。’官问何故，答曰：‘此地有天无日头。’”14
更重要的是，和一般文本包括民间习见的日用类书相比，曲本的知识经历了一个由个人知识扩张为民间社会标准化知识的过程，也就是通过了一个民间诵传的接受过程15，因此，也就更具民间知识的考古价值。通过对曲本的比勘，很容易发现，某一曲本中的不少内容在其他曲本中往往具有相似的记载，比如，《精刻汇编新声雅杂乐府大明天下春》卷六的《新编百妓评品》在《鼎刻时兴滚调歌令玉谷新簧》有相似内容，而在冯梦龙编《黄莺儿》中则被删节改编，这就构成了民间知识的互文性。这种互文性表明，民间知识在一个不断扩张、重复、叠加的过程中，具有个人知识背景的创作被更为广大的群体所接受和再创造，出于一手而成于众手，从而不自觉地承载了民间的公共知识体系，这种传播方式所体现的民间特质是一般文本所不具备的。
不过，我们还需要继续提问：这些知识属于民间中哪一个阶层？根据我们的研究，这些知识中有相当一部分来自城市的民间，因为这些曲本中没有农谚，而且其中有不少内容是对庄家、村妓的调侃。据此可知，此知识有不少出自明清市民之手，故其中杂有大量对“村妇庄家”嘲谑的内容。如《精刻汇编新声雅杂乐府大明天下春》卷六《村妓》：“茅屋学铅华，鬓丫边插野花。田郎个个拖来耍，溪边浣沙，丘中种麻，三升麦子真高价，这娇娃，吴城香刷，从未刷君牙。”16 无名氏《嘲村妇》：“村妇入城来，鬓鬅鬆鬏髻歪，搽胭抹粉乔作怪。锡环子傻白，铜簪儿密排，野花乱往头上戴。大花鞋，不宽不窄，堪可做挨牌。”17 《新编题西厢记咏十二月赛驻云飞》有《嘲庄家》十二首，如“乡里庄家，来到城中叫土巴。才撇了犁和耙，便往勾栏里爬”18。这种观念与金元之际市民对庄稼人的歧见一脉相承，如金人杜善夫的《庄家不识勾栏》、《南村辍耕录·院本名目》中的《禾哨旦》、元人杨景贤的《西游记》第六出“村姑演说”、张国宾的《薛仁贵荣归故里》第三折禾旦与伴哥的打诨等等，如元杂剧《刘玄德醉走黄鹤楼》第二折由净扮村姑儿的自我调侃：“我做庄家不须夸，厌着城里富豪家。吃得饱饭无处去，水坑里面捉虾蟆……清早晨起来，头不曾梳，脸不曾洗，喝了五六碗茶，阿的门大烧饼，吃了六七个，才充了饥也。”
如果我们为了强调上述知识的民间性而将其绝对化与单一化，无疑是一种简单的看法。我们确实指出了其中所含有的民间色彩，只不过这种色彩是其基调而已。在整体文化的大背景中，不可能有某种隔绝这种文化之外的纯粹的“民间”。具体地说，这种民间公共知识的生态首先表现在与具有文人意识的戏曲、散曲同处在一“叶”上，这表明它们有着共同的读者、共同的需求、共同的传播途径，这是因为俗曲就是戏曲的土壤。从体系上看，民间知识的建构出自三方面：民间、主流意识、文人，这就使其内涵不可避免地带有权力的影子、文人的情趣及其表达方式，但更多的是民间的需要，并以民间娱乐的形态，尤其是以曲唱的方式进行传播。这种传播的方式，过滤了部分权力的侵蚀，这一点在我们下节将要说明的民间历史年代知识、民间官场规制的知识、民间地理知识、民间伦理知识中表现得尤为明显。
就研究方法而言，明清以前的民间知识及思想研究，受资料所限，大多采取散点撷取的方法，这种研究方法容易遭受“抽样不全”或“集粹法”的诟病。19 本文所依据的资料主要是明清戏曲说唱的曲本，这些曲本在国内流传不广，未得到应有的重视。但这些曲本在时间和空间上相对集中，主要流行于晚明的江南一带，这就为我们的研究提供了相对集中的文本资料。通过这些资料，使得我们在对民间知识型构的宏观问题得以采取微观史研究的“深度描写”的方式，也即从明清曲本这一小历史管道来考察民间公共知识的体系、传播和形成，及其与主流意识的互动。此刻，这些俗曲、笑话之类民间说唱及其表演艺术，不仅表达了那个特定时间和地域的民间俗趣，而且是进入民间知识系统的路径。同时，也为我们的研究提供了一个较为特殊的视角，可以由此考察社会如何以无意识的方式建构公共意识的体系。
二、明清曲本所见民间公共知识体系
从明清曲本所构建的民间知识体系看，包括历史知识、地理知识、经济物产、法律知识、伦理知识、旅游知识、官场规制、性别知识等等。
民间历史知识主要涉及的是一些历史人物，其中主要是文人，如苏秦、蔡伯喈、贺知章、李太白、杜子美、吕蒙正、王十朋、解金貂等，此外，还有部分帝王将相，如韩信、刘智远、明武宗等，见《鼎契徽池雅调南北官腔乐府点板曲响大明春》卷四中层《古今人物挂真儿歌》：
《琵琶记》：“蔡伯喈一去求名利，抛剐了赵五娘，受尽孤恓。三年荒旱难存济，公婆双弃世，独自筑坟坟，身背琵琶，夫，京都来寻你。”《金印记》：“苏季子分别秦邦去，恨商鞅不上万年书，羞斩素手归闾里，爹娘来打骂，妻儿不下机。哥嫂无情，都来羞辱你。”《荆钗记》：“王十朋一去求名利，占头名，中状元写寄书回。孙汝权□写书中句，继母贪财宝，姑娘强为媒。逼得我投江，逼得我投江，绣鞋儿留留与你。《白兔记》：“刘智远分别瓜园内，丢下了李三娘，好不孤栖。哥嫂逼勒重招婿，汲水并挨磨。日夜受禁持，羕井传书，羕井传书，咬脐送与你。”《千金记》：“韩元帅未得时来至，受胯下曾被人欺。河边把钓为活计，漂母怜念耳，送饭与充饥。拜将的封侯，拜将的封侯，千金相赠你。”《四节记》：“花将笑，柳欲睧，春光淡荡。杜子美、李太白，贺知章、解金貂，换酒在曲江上。相邀黄四娘，带领杜韦娘，久慕你的风情，特地来相访。”《正德记》：“赛观音佛动心，生得如花貌。王公子、闻知道，也去嫖。朱皇帝闻说亲来到。君臣来斗宝，半步不相饶，倒运的王龙，倒运的王龙，剥皮去献草。”《破窑记》：“吕蒙正是个穷汉辈，刘小姐坠鞭丝要与和谐。爹娘逐出门儿外，夫妻住破窑，山寺去罗斋。一旦身荣，窑也增光彩。”20
从上述人物中，我们可以考见哪些历史人物能够进入民间记忆，哪些历史人物被重新塑造，成为构筑知识体系的部分；哪些人物被民间记忆所遗忘，被从历史知识中筛选出去。在上述人物中，文人是其中的主体，其之所以被记忆，与这种知识的载体——戏曲有着直接关系。对于这些人物，民间并没有将其视为作品中的虚构人物，而是作为历史的“古今人物”。就民间“看法”来说，既然这些人物都曾经“存在”过，再去分清这些人物中哪些事迹是真实的，哪些事迹是虚构的并不重要，重要的是，他们都是历史客观存在的人物，是“真人”，而不是“假人”，这是这些人物与神话人物、虚拟人物的根本区别。因此，就没有区分作品中作为历史人物真假事迹的必要。这和后现代主义的历史都是想象的观点正相反，民间认为，文学作品的历史人物与历史著述中的历史人物是完全相同的。这就意味着，文学作品对民间思想、民间观念所具有的重大影响力，历史文学就是历史记载。
曲本中还有历史年代的知识，这些年代是以帝王在位时间为内容的，见《时调青昆》卷一中层：
洪武三十共五年，永乐二十二年正，洪熙一载不周全，宣德十年淹（晏）了驾，正统江山十四年，景泰七年天顺八，成化二十零三年，弘治是个真天子，□□□□□十八年，正德山河十六载，□请九五赴兆源，隆庆六年风雨顺，万历四十单八年，泰昌一月崩了驾，天启七载不周全，崇祯皇上登龙位，一旦江山属清朝。21
《时调青昆》原题（明）黄儒卿著，（明）四知馆刊本22，据此可知，该书实刻于清初。在以上关于历史时间的叙述中，还含有对历史人物的评价，如对弘治、隆庆的评价较高，前者称为“真天子”，后者在位的年代“风调雨顺”，这些评价代表了民间的看法。作为历史的组成部分：人物、事件、时间，都有必要进入民间的知识体系，但其中最重要的是人物与事件，这二者往往二位一体，如前面所见的历史人物。至于历史时间，民间最关心的是联系到当下的时间，而其他时间，显得不那么重要。这是因为民间没有公元纪年，只有年号，对本朝以外的年号，很难获得具体时间的感受，所以，在民间历史记忆中，本朝以外的年代大多以“古时”笼统叙之。或者，将某些年号固定化，不管事件的背景是不是年号指示的历史时间，皆以其名之呼之，以示其古。如民间叙事中最喜欢用的是“大中祥符”、“绍兴”、“万历”之类。
曲本所见伦理观念见于《鼎契徽池雅调南北官腔乐府点板曲响大明春》卷三中层的《劈破玉歌》，其中涉及传统伦理的基本范畴，如：
“孝”：“舜天子曾把双亲敬，有王祥腊月里卧寒水。孟宗哭竹冬生笋，黄香曾扇枕，皋鱼自刎身。奉劝真良，奉劝真良，休忘了根本。”“弟”（悌）：昔昭王不弃亲兄弟，更有那张公艺，九世不分居。田真田庆怀仁义，弟兄如手足，同气共连根。须念同胞，须念同胞，父母亲遗体。“忠”：诸葛亮辅汉存忠荩，郭子仪、李光弼唐世勋臣。宋岳飞退虏在朱仙镇，孙都同许副、许远共张巡，报韩仇的张良，韩仇的张良，随着赤松隐。“信”：刘关张结义在桃园内，胜同胞扶汉室，忠义无亏。有延陵，挂剑高坟去，范张鸡黍约，陈雷管鲍齐，有信义交朋，信义交朋，托妻并寄予。“渔”：姜子牙把钓在磻溪际，使直钩不设饵，志不在鱼。兆飞熊，勾引得文王至，载之归上国，礼拜做军师。伐纣兴周、伐纣兴周，功勋世无比。“樵”：朱买臣原是个读书客，住会稽、时未来，也曾去卖柴。妻儿见咨怨愁无奈，逼勒生离去。谁知时运来，一旦身荣，名扬于四海。“耕”：商伊尹昔日曾贫困，把犁鉏，亲稼穑，去耕有莘，乐尧天舜日能安分。一朝逢帝主，三聘建功勋，青史标名，青史标名，光辉荣昼锦。“读”：汉匡衡，好学家无烛，一心要读那二典三谟，偷光凿壁主勤笃，学成文武艺，货与帝王都。榜上题名，榜上题名，流芳于万古。
此外，《乐府群珠》中录有一组《小上楼》小曲，其题目基本上都是伦理观念，如：天地、人、性、道、教、中和、心、气、孝、悌、忠、节、仁、义、礼、智、纲常等等。23 从上述民间叙说中，可以看出，伦理在民间不是抽象的教条，而是活生生的人物，如舜、王祥、孟宗、昭王、张公艺、田真、田庆、诸葛亮、郭子仪、李光弼、岳飞、张良、刘备、关羽、张飞、姜子牙、朱买臣、伊尹、匡衡等等，民间的伦理体系就是由这些人物及其行为构建的。更重要的是，这些人物不仅是历史人物，也是当时流行的戏曲人物，但在民间看来却是最真实的东西，具有很高的可信度。由此，民间伦理观念实际上也是历史观念的组成部分，或者反过来说，民间历史的记忆，就是为了参与民间伦理体系、民间社会调节规范的建构而存在的。这些伦理观念与儒家伦理相一致，确切地说，应当来自儒家伦理。从以上记载可以看出，儒家观念是怎样通过戏曲、小曲和民间进行互动的。
关于民间视角下的性别知识，见《鼎刻时兴滚调歌令玉谷新簧》卷一《时兴各处讥妓耍孩儿歌》：
临清姐儿赛莺莺，十分窈窕十分清，若还见了张君瑞，搂抱深深不做声。好轻轻，喜不胜，手段从来多惯经。扬州姐儿胜碧秋，朝朝暮暮逞风流，有缘遇着陈中烈，颠倒死央不肯去……天津姐儿似六娘，枕边常伴状元郎，叮咛此去朝天子，独占鳌头姓字香。我的郎，切莫忘，才子佳人岁月长。萧山姐儿似玉萧，传杯美盏劝多娇。西湖十里风光好，款款轻轻摆柳腰。问娇娇，香已消，偷闲莫待月儿高。钱塘姐儿不要钱，只图花酒过流年。逢人便唱相思曲，拔尽琵琶泪涟涟。好向前，慢慢缠，总在仙姬一夜眠。24
又，民间视角下的男性，见《精刻汇编新声雅杂乐府大明天下春》卷七中层“新增谐韵耍儿”：
桐城小伙好唱歌，声声唱出小登科。不觉秀才知道了，扯到家中做老婆。叹呵呵，我的哥，这样娇娇有几多。铜陵小伙似白铜，任君敲打面难红。光光滑滑皮肤嫩，锦绣衣裳重复重。叹融融，着实宠，比那寻常大不同。潘阳小伙娶老婆，问他何事苦吟哦。我们当初结朋友，比你前头少一窝。叫哥哥，莫管他，任是艰难度不过。徽州小伙似石灰，清清白白自成堆。中间放着些水儿，热气烘烘任你杯。笑嗯嗯，慢慢推，只要哥哥记在怀。麻城小伙脸衬霞，逢人要把指尖爬。连爬三下肯不肯，何必调情弄齿牙。俊娇娃，两情加。蘸着些儿满体麻。京山小伙不着惊，朝朝打扮做人情。交趾排草送一两，任你从容打个钉。打个钉，重与轻，不作声，惺惺自古惜惺惺。沙市小伙穿绉纱，摇摇摆摆去人家。十分颜色多光彩，好似团团锦上花。抱琵琶，非我夸，出塞昭君难比他。蕲州小伙分外奇，与人方便最多时。任君做到艰难处，欢天喜地不皱眉。哭啼啼，行步迟，扯住君衣不忍离。漳州小伙有主张，少年辛苦学文章。青灯独坐无人伴，夜半思量实惨伤。这壁厢，那壁厢，成就多少探花郎。上清小伙生得清，道人见了懒看经，夜来覆雨翻云后，睡得浓浓到五更。梦已醒，叫几声，莫把奴奴看得轻。
以上咏歌的男女皆是性爱对象，女性是异性恋对象，男性则是同性恋对象。关于同性恋，《精刻汇编新声雅杂乐府大明天下春》卷六《新编百妓评品》表达得更为直接。上述性知识的表达有一个特点，就是将其置于空间视角下进行观照，也即从地域来进行比较，这一点与《精刻汇编新声雅杂乐府大明天下春》卷六中《新编百妓评品》单纯的就妓评妓不同。女妓之地域如临清、扬州、仪真、苏州、天津、萧山、钱塘，男妓之地域如桐城、铜陵、徽州、潘阳、麻城、京山、沙市、蕲州、漳州，在上述地域中，我们发现，女妓集中在江苏、浙江地区，而男妓则集中在安徽、湖北、江西、福建等地。这当然不能说江浙地区没有男妓，安徽、湖北等地没有女妓，我们只要看看《姑妄言》、《三言》、《二拍》即知道这一点。但这至少可以说明在民间看来，江浙地区的女妓是最负盛名的；而安徽、湖北的男妓也较他地更有名气。而且，这些地区皆是交通便利、商业发达的城市，因此，其作者当为往来上述地区经商的商人。有意思的是，上述性知识中含有对秀才的讥讽，如评说到桐城小伙子时称“不觉秀才知道了，扯到家中做老婆”。好男风者当然不只是秀才，但此评价却排除了文人作此歌的可能性。事实上，文人对妓女的评价要文雅含蓄得多，往往采取列品的方式，如潘之恒的《金陵妓品》，冰华梅史的《燕都妓品》。潘之恒将妓女列为四品：一曰品，典型胜；二曰韵，风仪胜；三曰才，调度胜；四曰色，颖秀胜。上述民间对性对象的评价尤其是《新编百妓评品》则主要从体貌、性渴望、性行为的角度进行切入。需要指出的是，以上两种性别知识互见于《鼎刻时兴滚调歌令玉谷新簧》、《精刻汇编新声雅杂乐府大明天下春》及《黄莺儿》，说明明代商业的性行为不仅普遍，而且是公开的。
民间地理知识见《新刊徽板合像滚调乐府官腔摘锦奇音》卷四“大明一统合属两京十三省”：“南京、北京、浙江、江西、福建、河南、湖广、山东、山西、广东、广西、云南、四川、陕西、贵州。府：共计一百五十六处。州：共计一百九十六处。县：共计一千一百六十三处。”《摘纂古今传奇词林满腔春乐府万象新》前集四卷“汇纂京省府州县名考实”：“大明一统：南京、北京，十三省：浙江、江西、河南、湖广、山西、山东、云南、福建、广东、广西、贵州、四川、陕西。”“府、州、县，分三样衙门，府一百五十六处，州一百九十六处，县一千一百六十三处。”25《精刻汇编新声雅杂乐府大明天下春》卷五“新纂两京各省府州县名”共记载“南北两京、一十三省：浙江、江西、河南、湖广、山东、山西、云南、福建、广东、广西、贵州远省、四川、陕西”。
这种地理知识对于民间“国家”观念的建构具有重要意义。它一方面告诉人们，这个“国家”的幅员，也提示每一个人，自己是居住在“国家”某个地域之中的人。这种知识显现的是官方的控制网络，反映出官方意识在民间不自觉的流露。值得注意的是，以上叙述的顺序。这种顺序，说明叙述者是以哪个地方为中心的。在前面二书的目录中，南京皆置于北京之前，而在正文中则相反。除了南京、北京之外，三个曲本都是以“浙江、江西”开始为序的，这说明这些曲本的编者、刻印者，应该就是当时南京（包括今天的江苏、安徽）、浙江、江西一带的民间人士，而明代徽州的书坊也刊刻过《全国地理歌诀概要》。
民间医药知识，见《新刊耀目冠场擢奇风月锦囊正杂两科全集》卷一《时兴北一封书》：“槟榔去，不茴香，想起人参薄荷郎。奴心懒去搽轻粉，懒把乌头对镜妆。口吃黄连心内苦，懒上蛇床泪两行。十指好似柴胡样，脸似黄麻奴怎当？半夏一去无音信，白芷（字）全无字半行。奴今惹下防风病，吃尽芍药不曾安。贝母浮生浪荡子，贪恋他乡红粉娘。奴把一根玄胡索，吊死阴司告地黄。远观天南星渐晓，烧炷沉香告上苍。保佑杏仁当归路，愿逢官桂早茴香。泪汪汪，愁断肠，何日相逢海上方？”26《万曲长春》卷五：“裁白芷写下一封书，寄槟榔倩着刘寄奴。想当归不见茴香故，茵蔯千里远，常山万里图，使君子不来真是黄连苦。”27《摘锦奇音》卷三上层有《药名》：“人仨一去无音信，抛撇下刘寄奴冷冷清清。沉香烧尽黾板损，好个浪荡子，细辛守不成，寄语陈皮，寄语陈皮，早把茴香整。”在这些利用药名编织的相思曲中，使人们对当时的医学知识获得了初步了解。尽管这种知识并不能使人真正掌握药物的医用价值，但却建构了社会对中医的信任体系。
曲本所体现的民间法律知识，见《新刊徽板合像滚调乐府官腔摘锦奇音》卷五的《时兴酒令》：“一令要千家诗一句，尾用大明律合意：一枝红杏出墙来，侵占官街。满船空载月明归，越渡关津。春宵一刻值千金，高抬时价。”28 又，《鼎刻时兴滚调歌令玉谷新簧》卷三也有同样的酒令，可见二者的知识传播和来源。《新锓天下时尚南北新调尧天乐》卷下《时尚酒令》：“一令要二曲牌名贯串，中间一衙门，末要大明律一句合意：一江风送夜行船，走过巡检司，越渡关津。一锭金买红纳袄，告到布政司，高抬时价。耍孩儿去滚绣球，拿到兵马司，游手好闲。”“一令要一药名，中一曲牌，名下要大明律一句：红娘子笑和尚，闺门不正。黑牵牛夜行船，暗渡关津。刘寄奴骂玉郎，奴仆欺主。”29《鼎契徽池雅调南北官腔乐府点板曲响大明春》卷六：“大明律做衣服穿——一身罪名。”30 可见民间对大明律的看法：没有法律保护，只有法律惩戒。由此可见民间对法律的表达方式及其态度：于笑骂之间嘲弄法律。福柯在《规训与惩罚》曾指出这样一种现象：公共的记忆将会以传闻的形式复制法律的严峻话语。通过上述形式，我们看到在民间将法律的“严峻性”转化为一种“调笑”后进行传播。
民间知识中的官场规制，见《时调青昆》卷一中层“南北两京天下十三省文武官员衔门歌”：
外国汜邱休要说，今朝单表大明君。洪武爷爷开基业，何为皇帝坐南京？永乐爷爷从取宝，却把宝位移北京。天顺起造金銮殿，琉璃瓦盖宫光明。六部尚书都察院，五府都督大功勋。三阁老朝中宰相，一个个羡国忠臣。大学士文渊东阁，武英殿华盖谨身。都御史京堂总制，考察的天下官兵。詹事府春坊□□，大理寺九□（卿？）衙门。翰林院□□侍读，国子俱是监牢身。司理监专管接本，锦衣□镇司行刑。通政司专营挂号，东□监专□管营。钦天监印造历日，司天台夜夜观星。六科给事十三省，两处列本奏朝廷。光禄寺专□筵宴，教坊司美貌妇人。尚宝司铸造印信，兵马司专管五旅。太医院依方修合，专医朝内的君臣。会同馆官员聚集，倭蛮驷进贡夷人。顺天府管军民百姓，宛平县带管朝廷。都察院提督军务，布都按三司衙门。巡按监察御史官，学院考选的人才。饷察院催的辽饷，盐院管盐的引商。漕院巡视船河道，各道都粮分守兵巡。吏部管十三布政，文选司陞降的衙门。户部管理粮田池，又管灶户人口军丁。礼部管下僧民道，仪制司敕命榜文。兵部管京城武职，刑部管官员纪法，三法司勘问犯官。工部管督理修造，带管各局所的衙门。31
从以上的民间官场知识中我们发现一个有趣的现象：这些知识是经过选择的，并非全部官场知识，宫廷官职、兵部官职、礼部官职等很少介绍，即使介绍也带有民间想象的成分，如“教坊司美貌妇人”，其实，教坊中的优伶有不少是男性；“光禄寺专□筵宴”，也将光禄寺的功能单一化为民间最感兴趣的“筵宴”。在俗曲中，民间还特别热衷于对宫廷怨妇的想象，如《鼎契徽池雅调南北官腔乐府点板曲响大明春》卷二《宫词》：“芳年少宠在深宫，每夜翠衾一半空。促损眉尖君不顾，落花无语怨东风。”又：“枝枝交影锁长门，嫩色曾沾雨露恩。凤辇不来春欲尽，空留莺语到黄昏。”又，《夸美宫人》：“二八佳人理绣针，宫前移步动王心。翠眉斜抹烟光淡，粉面浓含雪色深。脚小鞋尖莲出水，腰宽带紫柳摇金。须臾转过东廊下，疑是南无观世音。”当然，“文武官员衔门歌”主要介绍的还是与百姓生活相关度较大的职官。还有一点值得注意，官场知识不仅仅是单纯的介绍，还间或杂有对其中的职官进行评价，如“翰林院□□侍读，国子俱是监牢身”，这反映了民间对国子监以及科举选材的立场。其中有些内容还可补史载之不足，如“天顺起造金銮殿，琉璃瓦盖宫光明”，说明金銮殿是天顺年间盖起来的。据《明史》载，天顺六年十一月，“定都北京，文武诸司不称行在”。《明史考证》引《明实录》天顺六年：“先是北京诸衙门，皆冠以行在字，至是以宫殿成，始去之，而于南京诸衙门，增南京二字，遂悉改其印。”32《明实录》也只记载“宫殿成”，未详细说明包括哪些宫殿。
关于民间经济知识，主要体现在“物产”的空间视角上，见《时调青昆》卷一中层《两京十三省土产歌》：
天下云南出宝贝，珊瑚玛瑙出流球，乌木檀香安南出，人参貂鼠出辽东，□草出在交趾国，丹阳出的零零香，红花出在荆州府，铅锡红铜出四川，莲肉瓜仁南京出，桂圆出在广州城，建昌出的麻姑酒，绍兴黄酒有名头，生漆出在处州府，四川八府出桐油，青杏菜油□□出，湖广省下出麻油，竹丝□匣徽州出，樟树镇上柔马头，山陕两西出毡货，细茶出在六安州，洞庭两山出蜜桔，白皮甘广出江西，陈高蒲鞋宜兴出，虎丘细席出苏州，胡桃柿饼青州出，腌鸡腊肉出山东，宁波府内出海味，金华府里出老酒，湖广出的好干鱼，鸭蛋出在高邮州，桔子出在衢州府，清烟香墨出徽州，广西出的红苏木，沙桔楠木出贵州，银花手钿临清出，回脂出在济宁州，德州出的香湘皂，银箔花粉出杭州，镇江金山出豆豉，瓜州有个望江楼，挽手鞭杆出保定，美貌佳人出扬州，荸荠出在九江府，芜湖关上柚木头，沧州狮子景州塔，求男求女泰安州，湖广棉花粮食贱，天下白米出苏州，天雷出在雷州府，铜锁金扇出徽州，藤穿凉枕香山出，梨花枣子出山东，高州府里黄藤出，淮安府里出好鼓，潞州出的好铜铃，紫檀牙货广东出，云南出的好茯苓，宜兴茶壶时大彬，江西抚州出柑子，背母黄连出四川，海州都把盐来晒，余东出的花手巾，长安镇上出织带，头发□□出长兴，生熟药材川广出，合香杂货出南京，黑白砂糖出福建，人物酒牌出昆山，纱罢绵钿出湖广，双林冻市出包头，雷州出的好葛布，真青细布出松江，苏州□丝并细线，太仓夏布有名头，花素丝钿贺州出，苎丝彭众出筑州，池金涌莲出沛县，木母娘娘产泗州，六同宣清兵马豪，郴州出铁打刀枪，琼花出在扬州府，包拯宰相出庐州，南京只打四更鼓，徐州年年不打春，孔子出在兖州府，江西广信出天师，龙虎山中出道士，少林寺里出高僧。凤阳出个朱太祖，治下江山八百州。
对民间而言，空间的概念更多的局限在地方性的物产，也就是说，民间往往通过“土产”这类经济知识来把握地理空间。根据上述记载，可以看到今天有些地方特产早在明代就已经名扬天下了。如高邮的鸭蛋、宜兴的茶壶、徽州的烟墨、辽东的人参貂鼠等等，但今天许多名酒当时却不见踪影，只有江西建昌的麻姑酒、绍兴黄酒、金华的老酒三种酒在当时颇负盛名。上述土产中的“人物酒牌”值得注意，这种酒牌没有出在当时出版中心的建阳、金陵和杭州，而出在昆山，这里正是昆曲的发源地，昆山盛产“人物酒牌”不仅反映了昆山一带以酒牌斗酒习俗的盛行，在某种意义上也反映了戏曲发展的一种生态：俗曲、酒令、酒妓。以上物产作为民间所需要的“常识”，描述了当时的经济地理，但“土产歌”并不为此而设，它不仅说明了民间对经济“名牌”了解的需要，也透露出了解的渠道。在某种意义上，这种“土产歌”就是当年不胫而走的广告。
民间旅游知识，见《鼎刻时兴滚调歌令玉谷新簧》卷一“阳关送别”：“送别阳关，携手叮咛泪不干，难舍儿夫上雕鞍，果然人被名利牵，好姻缘反作恶姻缘。万种相思一旦单，牢拴意马，锁住心猿，牢记心中，少要去玩。逢桥须下马，遇渡莫争先。未晚先投宿，鸡鸣早看天。马到临崖，少要加鞭。夜宿东风，少要去眠。披星戴月，送你上长安，你把□稚情撇半边。你的荣华在眼前，你把锦绣文章作上几篇，奴在家中祷告你鳌头独占。”《类撰今古传奇梨园正式乐府万象新前集》二卷《新增京省倒挂真儿歌》：“送亲亲，送别在花园后，他手挽我手，叮咛嘱咐心肝肉，逢桥须下马，有路莫登舟，到晚来孤单重，少要吃些酒。”33 从这些妻子或未婚妻的叮咛中，我们不仅感受到那个时代女人对男子的爱意和期待，而且感受到那个时代潜在“危险”的所在。那个时代远游的风险不是强人剪径、杀人越货，而是过桥遇渡、骑马临崖、栉风沐雨之类的自然险境。34
三、民间知识的传播方式与自身建构
按照通行的写作逻辑，现在需要对上述民间知识进行阐释。民间知识代表着民间的“看法”和“立场”，按照福柯的观点，这些体现着民间的“思想”才是思想史最需要关注的内容：“思想史分析各种文学副产品，历书年鉴、报纸评论、昙花一现的成功作品，及无名无姓的作品……思想史主要是专注所有那些不为人习知的思想，所有默默交相运作于你我之间的重现行为。”35 但问题是，这些“不为人习知”的思想需要发掘“不为人习知”的史料，并通过某种“不为人习知”的观念才能显现出来。人们一般都注意到国家的意识形态对民间知识的影响，比如，哪些知识被主流意识肯定并加以强化的？但反过来，民间知识同样参与了国家意识的建构。在上述的民间地理知识、官场知识、历史知识，我们可以看到这些知识是怎样帮助百姓建构起“国家”观念的。正如民间地理知识时时提示着每一个人，自己是“国家”地域之中的“人”；官场知识中的“户部管理粮田池，又管灶户人口军丁，礼部管下僧民道”也不断提醒人们，自己是“国家”编户齐民之人；而作为民间的“古今人物”则和大传统一道构建起整个民族国家的共同记忆。本尼迪克特·安德森曾指出，小说和报纸成为人们“重现”民族共同体的技术手段。36 而俗曲作为民间知识载体的意义，就是在15—17世纪进一步帮助那些看不懂书报的广大民众建构起口头的“国家共同体”。对于这类民间知识，我们当然可以用福柯的“知识—权力”的向度进行考察，但是，这种阐释仍有未尽之意，原因就是，权力究竟在多大程度上影响、左右民间知识，宜作深入探讨，因为，有些知识是民间原生态的。其次，权力与知识只是一种阐释的维度，一种知识呈现这种而不是那种形貌还有更为多元的影响因子。根据我们的研究，知识本身的形态，以及传播形态，也是影响民间知识的重要因素。我们之所以偏重后者，不仅仅是试图逸出通行的分析框架，而是讨论对象本身自然生长出来的问题逻辑。
因此，我们着重要探讨的是：民间知识如何在传播过程中创造自身的问题。民间知识在传播上有一个共同的特点，就是利用当时最流行的娱乐形式进行传播。这种形式曾经是民谣、诗歌、小曲、戏剧，而明清之际，俗曲和戏剧是当时最为流行的娱乐方式，也是最有效的传播手段。传播方式不仅规定了民间知识的形态，也规定着知识的内容。因此，在某种意义上，是流行娱乐创造了民间知识。
首先，民间知识与传播形式被有机地融为一体，这种知识形态在某种意义上也规定着知识内容的范围。从知识的文本形态看，此类知识与当时的娱乐形式“共生”或者“附生”于同一种文本之中，包括附属于曲本的俗曲、儿歌、笑话、酒令、江湖方语。此类形式皆是口传作品，出自无名氏。这种知识与一般知识不同的是，它是一种“口传的文本”，也就是说，虽然载于文本，但其本质仍然是一种口传知识，因为其原身就是口传的，并主要依靠口头进行传播，文本只是在其整个生存的时间中记载了它而已。现在，我们便可以通过此一刻的“记载”，将其置入当时的文化生态环境中进行考察。从民间知识的口传形态看，民间知识主要形式是俗曲、酒令、笑话、江湖方语，这种知识形态在某种意义上也规定着知识的边界，即在娱情中显现“日常性”的内容，诸如民间社交、经济生活、性爱想象、娱乐游戏、情感宣泄等等，这些内容适于以娱乐的形式进行传播。而一些纯技术性的知识如生产知识、节气知识、医疗知识等没有得到体现，或者充分地展现；一些重要的民间观念也受到形式的局限不能全面地获得传达，如伦理观念、信仰知识；至于大传统中的官场知识、历史知识、主流意识等则只能在民间俗乐的形式中获得选择性的表达。
其次，民间知识在通过某种形式进行传播时，传播的方式也同时建构了这种知识自身。从传播的特点看，“曲”也即“俗曲”和“戏曲”是其重要的传播载体，这在以文盲为主的群体中是一个没有接受障碍因此也是最有效的载体。这一载体不仅使民间知识以“曲”的形态进行传播，而且使民间知识本身的建构具有了“曲”的特征。比如，民间历史知识就是通过戏曲来建构的，从《鼎契徽池雅调南北官腔乐府点板曲响大明春》中《古今人物挂真儿歌》中我们可以看到，民间公共知识中的历史人物其实就是戏曲人物。又如，在上述民间伦理的建构中，其基本范畴就是经由舜、王祥、孟宗、昭王、张公艺、田真、田庆、诸葛亮、郭子仪、李光弼、岳飞、张良、刘备、关羽、张飞、姜子牙、朱买臣、伊尹、匡衡等等戏曲人物的行为获得表达的，由此可以看出，戏曲不仅是一种民间娱乐活动，同时也参与了民间伦理的建构。由传播方式而建构起自身的知识系统，在民间医药知识上表现得最为清晰。我们在《新刊耀目冠场擢奇风月锦囊正杂两科全集》、《万曲长春》、《摘锦奇音》等俗曲中获悉的槟榔、茴香、人参、薄荷、乌头、黄连心、蛇床、柴胡、黄麻、半夏、白芷、防风、芍药、贝母、玄胡、地黄、天南星、沉香、杏仁、归路、茴香、刘寄奴、细辛、陈皮等等药名，以及由此形成的社会对中医的信任体系，完全是因为有了利用药名编织的相思曲的存在。
由此可见，民间甚至是以“曲”来进行思维的。曲本中的歇后语有不少是以戏曲为喻体的，如《精刻汇编新声雅杂乐府大明天下春》卷八《通方俏语》：“张生跳粉墙——偷花贼”、“半空中做戏——天地也不知”、“楚襄王会神女——还在梦中”、“孔明七擒孟获——要他心服”、“吕蒙正钻破窑——无处安身”等。37 又如《鼎契徽池雅调南北官腔乐府点板曲响大明春》卷六《江湖方语》：“关云长赴单刀会——欺得他过”、“冯京中三元——好阴骘”、“刘知远收瓜精——捉怪”。38 民间对事物的观照方式，往往也是以“戏”进行类比，如以戏喻妓，即将戏中人比拟各地之妓女，其行为也依据剧中的情节进行描述，但与剧情相比，有很大的夸张，如临清的莺莺、扬州的碧秋、仪真的玉真、苏州的小苏、天津的六娘、萧山的玉萧等等，这不仅可以说明戏曲的影响，也可以看到民间思维的特点。从民间曲本所见的民间知识可以看出，观念形态无所不在，没有任何东西可以脱离思想观念而成为纯粹的娱乐方式。反过来，我们也可以看出，形式对内容表达的制约和生发作用。正是在这种浸润与制约、互渗与生发的交互作用下，民间的意识形态以无意识的方式被建立起来。
从以上论述中，我们不难看出，俗曲、笑话、酒令之类的形式在民间知识的传播过程中，并不只是作为历史与知识的载体，在某种意义上，这种形式也创造了历史与知识，也即被传播者在传播过程中同时也创造了自身。
民间知识的上述特点在学术研究的方法论上提示我们，在探求某种思想影响时，需要从直接影响的因素入手，而不能仅仅依据其内容将间接的影响视为直接因素，这在民间思想的研究中尤其值得注意。当人们根据某一作品所引述的内容，论证出作者受到的经典文化之类宏大叙事的影响，并由此得出某一时代经典文化的覆盖范围，但这种方法可能潜藏着陷阱：尽管其作品的内容确实与经典有关，但其实这种所谓经典是从非经典的戏曲、说书、酒令、俗曲中来的，也即遭受“翻译”乃至创造的经典。陈寅恪先生曾提出对作品的诠释，必须依据作者直接所依据之古书：“凡诠释诗句，要在确能举出作者所依据以构思之古书，并须说明其所以依据此书，而不依据他书之故。若仅泛泛标举，则纵能指出最初之出处，或同时之史事，其实无当于第一义谛也。”39
最后，我们不仅需要复原个别知识所属于的那个“过去了”的“民间公共知识体系”，而且还需要进一步复原那个体系曾经属于的世界。海德格尔说，一件过去的物件，现在仍在使用，就不再是历史的吗？无论还在使用或已不使用，它们反正不再是它们曾是的东西了。什么“过去”了？无非是那个它们曾在其内来照面的世界。40 在阅读明清小说的过程中，我们常常对其中夸张的性描写产生怀疑，以至对当时社会的真实性观念和性行为难辨真假，无法分辨哪些是作者性饥渴的想象，哪些才是真实的社会性行为。但从曲本中所描述的情形看，小说中的很多性描写确实是当时获得认可的真实行为，如《鼎刻时兴滚调歌令玉谷新簧》中称“扬州姐儿胜碧秋，朝朝暮暮逞风流，有缘遇着陈中烈，颠倒死央不肯去”。这与明清小说所传达的情形并无二致，可见，上述性行为是一种被人接受且具有社会合法性的行为。41 又如，《弁而钗》、《宜春香质》、《姑妄言》中喜好男风的文学描述，我们从上述《精契汇编杂乐府新声雅调大明天下春》卷七《新增谐韵耍儿》对男性的描述中，可以发现这是当时十分普遍的社会现象。此外，同书卷六的《新编百妓评品》也有类似的俗曲，如《小官》：“谁家俊娃娃，好芳容，似粉搽，冰肌雪肤难描画。六郎不似他，莲花更争差。黄金难买春无价，知音话，劝君开口，休教老了后庭花。”又如《男色妓》：“淫巧乱雄雌，要相逢，启后扉，腰间别有风流处。子瑕是卫姬，最贤是汉妃，不交其面交其背。起来迟，岁单飞，对镜画蛾眉。”这种畸形的性行为通过曲本的民谣得到表现，反过来，也因曲本的传唱获得某种程度的鼓励。至于在民间旅游知识中，我们可以得知，那个时代的普通百姓是很少有机会去远游的，对民众而言，远游的需要只有赶考。正如我们在前面指出的，由于那个时代的治安还不是主要问题，因此，自然险境就成为远游的危险所在。此外，我们在俗曲、酒令、笑话中还看到了那个时代民间对官方的法律、官名、规制的调笑，这种戏谑一方面展现了民间的智慧，另一方面，正如福柯所指出的，民间的调笑恰恰反映出那个时代法律的严峻。
反之，民间知识也在被还原的曾经属于的那个世界的社会行为中获得进一步的解释。民间的知识体系不仅仅在意识形态中展示了自身，更重要的是，它还在社会行为中获得了自身的意义。这就为我们考察某种行为的社会属性提供了一个有用的视角，比如，哪些行为在这些知识背景下获得鼓励，哪些行为被认为是合理并加以强化的，从这个基点出发，我们可以考察那个渐行渐远的时代的行为方式。在《鼎契徽池雅调南北官腔乐府点板曲响大明春》的《劈破玉歌》中，我们不难看到民间历史知识中所鼓励的道、教、中和、心、气、孝、悌、忠、节、仁、义、礼、智、纲常等等伦理行为，以及这些行为在社会调节中所起的作用。与之相反，某些异常性行为在当时的社会伦理中也是被认可的。在曲本中有大量关于妓女的小曲，这些小曲大多以嘲弄妓女为主体，如《风月锦囊》中的《时兴骂娼妓》，《南宫词纪》的《嘲妓》，《黄莺儿》的《嘲百妓》，《乐府群珠》的《嘲妓家》、《嘲丑妓》，至于《精契汇编杂乐府新声雅调大明天下春》卷六的《新编百妓评品》则最为集中。42 这些小曲表面看来是在贬斥卖淫嫖娼行为，其实，我们的结论正好相反：这么多此类俗曲，以及如此细致的分类和传播的需要，反倒说明这类行为的社会普遍性。