如何了生脱死 邓俊松

一、生死缘起

人生中最大的问题，莫过于生死。人从一生下来，渐渐长成，再渐渐老去，最后走向死亡，诚如庄子言：“一受其 形，不亡以待尽。人从生下业开始，还意味着等待死亡的到来，这对喜生恶死的生命来说，无疑是残酷而且是无奈的，以至于人们不得不寻求种种手段去对抗死亡。美国人类学家和心理学家E.贝克尔便认为：“死亡恐惧是与生俱来、人皆有之的，它是一种根本性的恐惧，影响着其他各种恐 惧。不管这种恐惧具有什么样的伪装，却无人能幸免。”（见E.贝克尔《反抗死亡》）为了超越死亡的局限或延缓死亡的到来，东方先贤们建立了整套的内修文化和养生方法。现在社会上盛行的气功，便是这类文化实践的延续。而佛教理论和实践则更是以解脱死亡的困惑及现状为归趣。气功养生，固然可以提高人生存的质量，也可以有限地延长寿命，但不能明了乃至破除引起生死的原因，因此，无论寿命如何延长，终究还是会走向死亡，诚如黄龙禅师所言：“纵经八万劫，终究落空亡。”因为，有生必有死，有成必有败，这是一切世间，一切有法之常律，乃至现在供修习仙道的许多方法，也打破不了这一常律而难以最终解决生死问题。而佛法的基本目的，就在于说明三世因果和六道轮回的可怕，并找出其原因，然后通过种种方便法的修持活动，将此因截断，从而达到彻底解决生死的问题，把人从生老病死的业感果报中解脱出来。

生死，大体来说有两种：分段生死和不思议变易生死。分段生死，是指三界众生由于业力牵引而形成的，由因果贯穿起来的而升降于六道中的一期期生命的生死，是万有生命的基本现象。不思议变易生死，则是指二乘圣人之生死，这种生死相对于三界众生的分段生死而言，则可以说不是生死了，因为这种生死已非三界众生所能思议，是离开三界六道的心意识变化迁流所致。已不再受业力牵引而导致轮回于六道的果报。因此，笔者在本文中所谈论到的生死，都是指分段生死而言。

死，是由生而来的，生是死之因，孔子言：未知生，焉知死。要明白死，就首先要明白什么是生。弥勒菩萨在《瑜伽师地论》中对“生”作了如下定义“：云何生？由我爱无间已生故，无始乐着戏论因已熏习故，净不净业因已熏习故，彼所依体由二种因增上力故从自种子，即于是处，中有异熟，无间得生。”换句话说，人之所以有生，就是由于有无始劫来的俱生我执计着以及由于乐着于种种戏论知解，思想见解，世间知识而产生的法我习气熏染阿赖耶识成为名言种子，以及由于无量劫来所造的种种善不善业，净不净业，通过意识或潜意识的作用熏染阿赖耶识成为业种子，人的自性种子，由于受名言种子和业种子熏染，并以此为增上作用，形成亲因缘业识种子（也就是识神），于中有阶段，因为业识种子力量的牵引，一遇有可趣之增上缘，于刹那间即趣于增上缘中和合而生，中有身又称为中阴身，是于死此生彼之间的过程中，由心意识活动而化生出的中间过度之身，具五通，往来无有障碍，但受业力所牵，不得自在，随业识感应的力量而趣生六道，形成异熟之果报，于受果报的一生中现出种种之境界，包括老病死之现象。待一期果报完结后，四大崩坏，暖寿消失，识神离体，即是所谓死，而于此由生至死的这一报生中，又由于计着种种新的知解法执和所造成的种种新业，以及尚未报完之旧业相和合而形成新的业识种子，由这新的业识种子感应力量之牵引，又形成一轮新的生老病死过程，由是导致一期期生命之生死，无有间断。

《楞严经》言：“如来之藏是善不善因，能遍兴一切趣生，譬如伎儿，变现诸趣，离我我所，不觉彼故，三缘和合，方便而生。”这里是“如来藏”即是阿赖耶识，受熏染前称为如来藏，被熏染后能变现生死异熟之果报，则称为阿赖耶识。我们的六根在接触种种外境界和内境界时，因无明而于诸境起染执知见和染执行为，形成六识的遍计所执，摄持计着而成为顽固的见思二惑，通过第七末那识熏染第八识(第七识是前六识与第八识相联系的门阀)，而成为业识种子，这些种子遇缘即发，就像地里的种子遇有合适和土壤、阳光、水分等条件时即得生长一样，有如河水的流动无有止境，其力量幻化起种种的往返生死和果报感受，以致使人的生命于无始无尽的生死长夜中沉浮。故《解深密经》有言：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。”（阿陀那识，阿赖耶识之异名，译为执持）。我们现行的眼识，耳识、鼻识、舌识、身识，意识这六识的判别活动都是这六根于缘境（内缘境和外缘境）中引发了阿赖耶识中含藏的见思惑种子经由第七末那识而生起的现用。这种现用有生起亦有销灭，所谓缘来即生，缘尽即灭。但由于我们不觉，因此执以为有，心意执着坚固，是以逐境而动，随念而转，于生灭海中沉浮流浪，有些修定的人，能修到长时间中一念不生，也就是前六识的现用不发起，而止于一静境中，于是便认为有道，这实在自误，因为六识虽不起现用，但第七识中的俱生我执和遍计执着并没有改变，第八识（阿赖耶识）中含藏的见思惑种子也没有消除，因此虽然暂时修到了一念不生的定境，七识和八识的作用还在，机缘一到，两相和合，还复堕落，岂不冤枉，这类定境，便是外道定境，须知第六识依阿赖耶识而有，而第六识和前五识和现行活动，既可以积集染执的内容，又可以由第八识通过第七识的作用而发起。所谓断见惑也就是断除第六识的计着染执，断思惑也就是断第七识末那识的积习遍执计着，意识和七识的作用一断，八识中含藏的种子便因无所依而空，八识一空，前五识的染执趣向的现行活动便被改变，由染行化为净行。所以唯识学上有“六七因地转，五八果上圆”之说。因此，无论是小乘还是大乘的佛法，都是以断见思惑为主，只是其断除程度深浅不同而已。而佛法中的戒、定、慧三学都是为断见思惑而设的方便法门。其中以慧力为根本，以戒，定之力为增上助缘，等持运用，最后达到破除思惑，断无明的目的，由此而解脱生死的流转。

二、见思二惑

一切六道生命，均在无明之中，所谓无明，即是对宇宙和生命的无知状态，见思二惑便是这种无知态的具体显现。为了确切地明白见思惑，以下笔者将对见思惑作一具体描述。

“见”即是指见地、见解、观念，所谓见惑，即是指存在于观念见解上的迷惑。“思”是指习气和行为，思惑即是指在行为上和无始劫来所形成的习气上的迷惑，又称为修惑。

1、见惑有十，依次是：

身见：此是俱生我执，计有我和有我所。所谓“妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相”即属此惑，所谓计我所，是因有我而立，因计有我故，而起有我所属之心。此身见为见思惑之根本，可以说，一切见思之惑均因此惑而产生。故欲断生死当方便先求断除此惑。

边见：堕落一边，违离中道之见，均属边见，如唯物、唯心、有为无为、一元论、多元论、世界有、世界无、世界是实在，世界是虚无，世界是常，世界非常都是边见，乃至世间一切学术思想，哲学理论，科学观念，世间知识等都是边见。这一切哲学、科学的文化思想，作为人类的一种知解性文化现象则可，若想以此来探明宇宙和生命的真相则力有不逮，因为一切世间文化知识都不能脱离思想意识活动的范围，是想阴中事，若以大乘论，即如小乘偏空的罗汉境界亦属边见，以其不知性空缘起故。

邪见：拨无因果，执断灭空见，以及物质、经济决定论，五欲享乐等思想见解均属邪见，因为这些见解不仅不能使人自求觉悟，反会导人入于贪、嗔、痴的邪道中，难能出离，故为邪见。

见取见：执身见、边见、邪见等种种邪劣知见真实之理而起偏执计着，更增益邪劣知见及行为。比如以无因果为实，而生行恶不足惧，行善不足取之邪想即属见取见类。

禁戒取见：非因计因，非果计果，不知种种禁戒本是方便，而以之为趣涅槃真道，是名为禁戒取见。于佛陀在世时，主要指种种持牛戒、鸡戒、猪戒乃至涂灰外道之法。一般而言，世间一切宗教组织均易犯此见。

贪见：于种种六尘外境起贪着占有想。现在世上盛行的享乐主义，经济决定论等均属贪见。

嗔见：建立种种关于争论、报复乃至敌对性的思想及观念均属嗔见。

痴见：又名无明见，即是愚痴，不知缘起性空、性空缘起之谛理，于种种世间事及诸种见解起贪恋执着想，执迷贪着，不知舍离，不能自持，是名痴见。

慢见：以我相我见执着而起自高想，恃已之能而凌驾他人，轻视后学，不近善知识以求增益自己，甚至轻慢善知识，于真实之谛理却无知无见，反作已有所得想，是名慢见。

疑见：于佛法不生信心、疑佛、疑法、疑阿罗汉众，于佛法之谛理不如实理解和行持，于佛法之修持把持不定，乃至生种种毁佛慢法之恶见。是名疑见。佛法修持，以信字为本，信心不立，而欲断除生死结，是 没有可能成就的。

２、思惑有四，所谓贪、嗔、痴、慢（大乘对小乘仅求自利和偏空之想，更设身见边见二思惑，共为六思惑）。
贪嗔痴慢四思惑，实际上是以贪、嗔、痴、慢四见为本而产生的相应行为或指无始劫来由这些相应行为的长期熏染而形成的相应习气。见惑只是一些观念见解，只要认识透彻，则较易断除，而思惑则涉及到习气，要断起来就较难了，故又称为修惑。

以上简略表述出见思二惑的具体指向，我们从久远来，以种种见惑故，沉迷于种种学问、知识，世间常识及世间戏论之中，不断熏染成习，而成为所知障；又以种种思惑故，而行种种贪嗔痴慢之行，熏染成习，自造无量烦恼障。而以此二障，障闭圣道，逐念流转，随境生心，轮回生死，于长夜中不得解脱，佛说可怜愍者也！老子言：“为学日益，为道日损。”所以，如果想真正明白宇宙大道，真正出离轮回之苦，摆脱生死的束缚，则应勤求方便，断除见思：惑，灭去所知，烦恼二障，则自能成就菩提出离生死。

三、止、观想和慧观

见思二惑是我们于长劫中熏习染着而成，如果要断除，实为不易。故佛陀应世，开出方便，让我们依而行持，逐渐清除见思惑障，使我们能返本还原，故此有三藏佛典于世，而三藏佛典之基本行持方法，不出于三净观中，即是止、观想和慧观。

所谓止，又名奢摩他，即是使身心系一静境之中，不取他想，澄清诸念，渐入定境，配合慧观，静慧发生，于静中成觉。定久功深时，常能引发种种神通作用，处此境界时，当返照自觉，自知所见所得一切境界，一切神通作用，终不可取，不生染着，了了常明，如如不动，而随顺取入寂灭，以此方便，解脱生死，即名为止。老子所言：“致虚极，守静笃。”即是止的法门。修止之时，最忌在由静极而发起种种特异境界和神通时起贪着想，取以为实，而作圣见圣解，以为得道入圣，或取种种他想。如是则极易堕入外道邪见乃至戏论之中，反增益生死之因。

所谓观想，又名三摩钵提，即是通过有意造一种境界为所观之缘而成就种种幻化三昧定境，这也是以幻灭幻之法，《圆觉经》云：“众生幻心，还依幻灭，诸幻灭尽，觉心不动。”《瑜伽师地论》中称为“作意”。道家修行之“意守”即属观想之法。佛门之白骨观，脓血观等等，均属观想。佛门中，集观想之大成者，即属观想之法。佛门之白骨观，脓血观等等，均属观想。佛门中，集观想之大成者，即属密宗，密宗修持首重三密相应，三密相应中，意密即属观想，其观想境相种类繁多，在此不一一例举，观想的目的还是为了使身心止于一定境中。由于这种方法以自造的一个幻境为缘而作观想 （如观想上师，观想明点等）。观想定久，便由此而发起种种幻化三昧定境及其神通（密宗修持者亦可望此观想获得上师之感应加持），并以此定境所发生的作用为方便破除见思上的迷惑。如以白骨观、脓血观的成就以破除身见、贪见等。修观想时，切不可执因修观而起的三昧定境及神通为实，当实“凡所有相，皆是虚妄”。“如来者，无所从来，亦无所去， 故名如来。”舍离种种幻境神通，“诸幻灭尽，觉心不动”返观自觉，不取于境，于此便能趣入涅槃界，断生死流，如是之观，名为正观，若取着境相，取着神通，认之为实便难得漏尽，不断烦恼根本，即属邪观，观想的目的是为了以幻除幻，切不可变成以幻迷幻，否则二幻相重，生死大海永难出离。

止法与观想法，有同有不同。不同者，前者以静境为缘，只求断一切妄想，后者则需自已有意造作一幻境为缘而断其余妄想，前者一念不生，一想不起，后者以一念代万念 ，以一想代万想。而它们的相同处则在于，这两种方法都是修定的方法，属定学。都必须配合慧观才能生起智慧（这里的慧观指有相慧观）。并且这两种方法易发起神通，也就是特异功能。因此这就需要修者于这类境界中以智慧力而能舍，如果能于此自知，不为所迷，不起贪着，不生知见，则属善境，是正止正观。如果修者于此起执迷心，贪着想，生稀有见，乃至生起种种知解，以为是入道入圣，则必堕群邪，是名邪止邪观。因为欲断生死流当求助于智慧而不能求助于神通。佛在《增一阿含经》卷二十八就曾谈到了智慧与神通的区别：“三昧成就者，是世俗常数；神足飞行者，亦是世俗常数；智慧成就者，此是第一义。”复有偈言：

“由禅得神足，至上不究竟，

不获无为际，还堕五欲中，

智慧为最上，无忧无所虑。

究竟获等见，断于生死有。”

而宗门下真能自肯承当者，更不视神通为稀奇，直与洗钵吃饭等同，庞蕴居士言：“神通与妙用，运水及搬柴。”因为神通也罢，洗钵吃饭也罢，均为如来藏之变现，其体性实一。因此，修止，观想时，当具有此等见地，不为幻境神通所迷，如此才不至于堕入邪止邪观之中。

所谓慧观，又名毗钵舍那，译言思维观察，正慧抉择。这种方法可分为两种：一种是与修止修观想同时修习，因为止和观想，都属定学范围，如果没有慧观，则为处道定，因此必须配合慧观，以期于定中发起智慧，这种慧观称为有相慧观（即有相毗钵舍那），亦即天台止观中的“观”。天台止观学中，“止”属定学，“观”即是有相慧观，属慧学。《小止观》中言：“行者于初禅时，随心所念一切诸法，念念不住，虽用如上体真止，而妄念不息，当返观所起之心，过去已灭，现在不住，未来未至，三际穷之，了不可得，不可得法，则无有心，若无有心，则一切法皆无。”《摩诃止观》言：“法性寂然名止，寂而常照我观。”这些都是谈到了止观双运之法。

第二种慧观法，即寻伺慧观（寻伺毗钵舍那），即是指以智慧心如实观察一切世间，常于闲静处或禅定中如实观察和思维四谛法和十二因缘法，透彻明思色、受、想、行、识均非实有，皆因缘起，非我，亦非我所，而于世间不起染着贪执，常如实观察生死之理。所谓生死之痛苦及其成因，摆脱生死而趣涅槃及其方法，乃至无名缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘老死，若无明灭，则老死灭......。以此智心如实观察，世间及于生死，于世间断种种贪着所求想，以无所求之心故无染着，以无有染着故断生死。如《心经》言：“远离颠倒梦想，究竟涅槃。”亦如《圆觉经》所言：“知是空华，即无轮转，亦无身心受彼生死。”这种方法即是寻伺慧观，宜于慧根多而舍心增上者修习，修此慧观必须理入心行，理行相应，即如《楞严经》中二十五位圆通法门中持地菩萨所走的路子。这一法门极为注重心行上的自我行持的作用。当年佛陀弟子中，未得五通，但已得漏尽而解脱生死的慧解脱阿罗汉们即属此类，修此法门必须注意的是必须做到信解受持，理行相应，否则，必定会流入狂慧一流，增益邪思慢见。
四、五阴区域

修奢摩地（止法）和三摩钵提（观想法）而趣三摩地（三昧定境）者，当明了五阴区域，即是色阴、受阴、想阴、行阴、识阴。因为这五阴境界是修法过程中容易走入岔道，不能得慧入正觉位的五个阶级，也是一切众生沉沦生死的根本原因。这五个阶段，如果能自悟，则是善境，如果执迷，便入误区。一念之差，便佛魔殊途，正邪异路矣，切不可等闲视之，望修学者深着慧眼。佛在《楞严经》中对五阴区域所遇境界有详尽论述，笔者在此作多余之论，实是见时下之修者虽亦谈佛论道，却总不离五阴魔境，未能识真佛真道，故于此作冒昧之谈。佛在《楞严经》中列举了五十阴魔境界，其实远不止这些。严格说来，凡属能自悟而舍离者，即属善境，凡属执迷而取着者，尽属魔境。同时，五阴区域可分为内外，内五阴为修持者修持时所遇之种种境界，外五阴则为三界一切众生所缘的种种境界，这内外五阴也于下面一并说明，慧者自能明了，由此彻悟。

１、色阴区域：

经云：“阿难当知，汝坐道场，销落诸念，其念若尽，则诸离念，一切精明，当住此处入三摩地，如明目人处大幽暗，精性妙净，心未发光，此则名为色阴区宇。”

凡人所见所触之外尘缘境乃至我们的四大色身，属外色阴区域，修行人于定中所得之气脉、气机，所见之种种境相、光色等，均属内色阴区域。

于色阴中定久，则易发起特异功能和一些异境，如身能出碍、隔障取物，听闻来自外境之声（如所谓宇宙语等），见诸佛菩萨及各式人物，或睹种种美妙光色、或暗中见物如同白昼，或刀斩火烧而无痛觉，或见天宫地狱，或能透视，遥视，或脉轮气机、大周天、小周天等等，这些特异功能和境相均可由色阴久定中发起，所发起为何种境相及功能，则与修者宿习之业因及修者修习之功法来定，业因不同，所现之功能境相不同，修习之功法不同，所现之功能境相亦不同。心造万法，唯心所现，因业而发。佛在《楞严经》中列举了十种色阴魔地境，并一再强调：“斯但功用，暂得如是，非为圣证。不作圣心，名善境界，若作圣解，即受群邪。”纵观现在社会上修行人所遇之种种特异境界和功能，均未离色阴区域。修者得此，切不可以为有道，得道，如果认为有道了，得道了，那轻则落入外道，重则坠入魔道矣，慎之！这些境界和功能，表面上虽诱惑人，究其实质，还是以坚固妄想为其根本，如果能够不作圣解，不以为有道，自悟自觉而求舍离，于定境中求胜进，直至十方洞开，无复幽闭，诸佛之心初步显露，称为色阴尽，而进入受阴区域，这时于五浊中可超越劫浊，心垢减少，但心受未灭，所以未离欲界。

２、受阴区域：

经云：“彼善男子修三摩地奢摩他中，色阴尽者，见诸佛心如明境中显现其像，若有所得而未能用，犹如魇人，手足宛然，见闻不惑，心触客邪而不能动，此则名受阴区宇。”

对一般世人而言，凡苦、痛、愉悦、喜、怒、哀、乐、惆怅等身心感受和情绪变化，均属受阴，为外受阴。对修行人而言，在受有区域时，已知离于身外色境光相音声等，不为其所惑，所以，此时诸佛心体已初步显露。但虽知离于色境，然而于自己身心上还有对感受的执着，因此，于初步显露之诸佛心体似得还失，就象镜中之像，虽已显现，但难以把捉。修行人于禅定中所发起的八触现象，身心愉悦的现象乃至入深定时所生的慈、悲、忧、慢、轻安、舒适、心意开朗等等心理感受的变化都属内受阴。修者在这个时候往往容易随顺和执着于自己身心中所产生的这些感受乃至变化，或生退心；或生满足心，以得少为足；或生喜心，以为得未曾有；或生悲心，见诸众生苦处乃至蚊蚁类亦悲泣无限，不可遏止；或发志猛利精进，生大我慢，自言证圣得道，以为诸佛菩萨圣众亦不过如此......，种种心绪，变化不定。如果执着于这些身心感受为实而言得道，进入了道的境界，则易致天魔精魂附体，或更增长种种妄见邪执，自败其功德，最终被感受所惑所转，不能解脱，堕入邪魔之道。如果在这种感受现前时，不作道解，不起知见，不随境转，这些感受终归消失，了不可得。因此，修者于受阴境时当需自悟，了知一切感受终不可得，为虚明妄想之所幻化，而常舍离，如是用功，直至其心识能离开肉体，去住自由，往来无碍时，即是受阴尽。受阴尽时，修者可超越五浊中的见浊，已明了色身为碍，而不再执色身为我。

３、想阴区域：

经云：“彼善男子修三摩地，受阴尽时，虽未漏尽，心离其形，如鸟出笼，已能成就，从是凡身上历菩萨六十圣位，得意生身，随往无碍，譬如有人熟寐寝言，是人虽则无别所知，其言已成音韵伦次，令不寐者咸悟其语，此则名为想阴区宇。”

外想阴区域包括了人类的一切思维活动。不论是逻辑推理、直觉灵感、联想、记忆、感悟乃至我们睡眠中的梦境、梦语。对于修定者而言，则已能不再受外境和感受的制约，思维的主体－－心识，能够离开肉身而随往无碍，只受自己思想活动的牵制，随意生身。能随意出阳神、阴神，使之离体即属这种境界。内想阴境中，能引发以意念为主的种种特异功能，如以意念预知灾祥异事，意念呼风唤雨等等；或喜欢于禅定中思索，探析天地物性、穷究物性之始终，有如世之所谓哲学思辩一类，唯其理论比世之一般哲人更精到玄妙；又或贪求善巧神通，出神游历；或贪求与其他圣灵之感应，以为能通圣通神，虽非一般世间巫觋，却有如世间巫觋一流；或贪求静寂，唯喜禅定，不喜出离定中等等，都是想阴境中易出现之事及偏差。当知这些均是定久功深的功用，而非得道。如果此时自认为道行高深，已经证入圣境，即偏离正觉之道，落入邪魔一流矣。须知想阴以融通妄想为本，虽能往通无碍，却还在一片妄想无明之中，切忌心生贪求，否则，定遭邪魔附身。若于此境种种异能不生贪求，自悟皆为妄想幻化而取舍离，待粗重动念浮想都已消除，则于一期生死过程，清楚明了，便是想阴尽。想阴尽时能超烦恼浊，断一切欲界思惑，由此便入行阴区域。

４、行阴区域：

经云：“彼善男子修三摩地，想阴尽者，是人平常梦想消灭，寤寐恒一，觉明虚静，犹如晴空，无复粗重前尘影事，观诸世间大地山河，如镜鉴明，来无所粘，过无踪迹，虚受照应，了罔陈习，惟一精真，生灭根源，从此披露，见诸十方十二众生，毕殚其类，虽未通其各命由绪，见同生基，犹如野马熠熠清扰，为浮根尘究竟枢穴，此则名为行阴区宇。”

“行”是表现一种生灭相续不断的过程，如《易经》所谓：“生生之谓易”，生生不息，循环不断。世上一切万事万物都在不停的变化之中，生灭相间，无有断绝，似乎有一种微妙的力量在推动着一切生命的生灭流转。我们每个人都在念起念灭的意识活动中，每个人的人生命运都在不停的变化之中，每个人都在生老病死的寿命延续之中，一切生命都在生灭之中，一切色质之体都在由完好到衰败的变迁之中，乃至大自然也在年复一年的四季循环交替之中，这些都是行阴，属外行阴。所以经中要求菩萨行者必须做到：“无我人众生寿者。”因为我人众生寿者只不过是一系列变迁不定的幻影，非为实体，沉迷于其中而不觉知，势必随其轮转。

修习禅定者，定久功深，进入内行阴境时，平常梦想已经消灭，外境的变迁流转已不易引起修者的心念波动，思虑销尽，故醒来与睡眠都有一致觉明虚静，“觉明”是指对一切境相的生灭来去都能觉了不昧，“虚静”是指能觉之体空明寂静，如如不动。修者此时已无粗重的记忆和妄想的浮动，观照一切由山川大地如同镜中显像，物来则应，物去不留，无所粘滞。生生灭灭的根源，也就是阿赖耶识的幻化活动，从此披露无遗（只是修者于此时还不能回照自了）。这时还可以清楚地了达一切六道众生的生命在业力的牵引下往返轮转的情形，可以得宿命通了。修者于此虽已不再受粗重妄念的骚扰，对具体境相的变迁不再象一般人沉迷不舍，但对整个生灭现象的流程还认以为实，并依据自己的经验推断其缘由，从而建立起诸多外道知见，深深计着。《楞严经》列举了由于生灭流程计着实有而妄自推断出的外道知见有十种，比如：计世界有因或无因，计生命为常或为非常，是有边或无边等，妄自计度，不知自觉，失正知觉而堕诸外道，因此不得往趣正觉菩提。因此，修者至行阴境时，理应自觉了知一切生灭现象，众生的轮转流程，尽由阿赖耶识之所幻化，非为实境，无自体性，有如大海所泛起的泡沫，虽显相续起灭不相，究其实质，尽由大海被风扰动而成，非为实有，而不取执着，更不妄自推断计度其来龙去脉，渐取远离。待生灭相续现象渐被远离，眼前之境则一片湛然清澈，相续扰动现象不再重现，就象大海之泡沫一时尽灭，大海恢复其湛然澄静一样，如此便为行阴尽。行阴境以幽隐妄想为本，行阴尽时，便可超越众生浊，进入识阴区域。

５、识阴区域：

经云：“彼善男子修三摩地，行阴尽者，至诸世间性，幽清扰动，同分生机，倏然隳裂，沉细纲纽，补特伽罗，酬业深脉，感应悬绝，于涅槃天将大明悟，如鸡后鸣，瞻顾东方，已有精色，六根虚静，无复驰逸，内外湛明，入无所入。深达十方十二种类受命无由，观由执元，诸类不召，于十方界已获其同，精色不沉，发现幽秘，此则名识阴区宇。”

山川大地，十二类众生，皆由此藏识心田（阿赖耶识）幻化而现。行阴一尽入八识中的种子感应成三世六道生灭相续的表象便突然断裂，一切十二类生命的感应趣生现象，在此时，一并消失，了不可得，唯三界所现同一体性，披呈显露。《易经》言：“无思无虑，感而遂通，”无思无虑，即是外识阴境，感而遂通即是于识阴境中起一念所得之功用，一切世间人不能感而遂通，皆因不能无思无虑。

识阴，是一切世间化生的根本。于众生份上称阿赖耶识，感应出六道世间；于诸佛位上为无垢识，能成就一切佛国土庄严。行者进入此一境时，离大彻大悟已不远矣，正是天将大明，曙光已现，十方众生，同此识田，却因此识田中含藏着不同的业因种子而流转六道。证人此境，自然六根清静，一片澄明静境，然而往往许多大修行人却将此境作道体，不知识阴境界还是“罔象虚无，颠倒妄想以为其本。”《法华经》云：“大通智胜佛，十劫坐道场，佛法不现前。”即是指大通智胜佛在大悟前，于十劫中住在此境未能出离，故佛法不现前。然而说到断生死，在这一境中便可以做到了。修行者一证入此境，会出现两条路，一条通向外道，因不脱我见，于境中起种种邪执计度而堕于外道（《楞严经》对此境列举了十种外道知见），不能出离生死海，造下无间业。另一条路则通向二乘圣者，因去除我见，于境中不起计度而随顺寂灭相，随顺净境不起现用而断生死，证阿罗汉、缘觉果位。其实，修行人证入识阴境时，正是该单刀直入，寻向转身一路的时候，若能于此处寻得转身一路，破去识阴境界，自然生死涅槃如同幻化，内外明澈，六根常明，互融清净，了不相扰。沩山所谓“凡圣情尽，体露真常”即指此时。如果把识阴比作百尺竿头的顶端，那么识阴尽则比百尺竿头更进一步，正是踏毗卢顶上，现诸佛觉心，从此大休大歇去，到此时方谈得上禅宗。经此观之，现今社会上许多谈论禅宗的，都不过是隔靴搔痒，自误误入，倒不如老老实实将此攀缘之心静息下来，依法修持有益得多，若以狂慧之心智去妄起知见，思忖计度，则落外道；如果在识阴境时不取知见，而是随顺入寂灭，则为二乘，可断分段生死，不断不思议变易生死，不能圆满证入菩提道果，为大乘所不取，如果于识阴境时，寻得返身一路，破去识阴境，可超越命浊。这时便会明白一切神通特异功能与吃饭睡觉同一不异，智慧与人体特异潜能了不相干。
识阴区域是根本无明的所在。如果把色阴区域比作狂风，受阴区域便是狂风与海面的相触作用，想阴区域恰似大海在狂风的作用下被掀起之巨浪，而行阴区域则如同浪浪相间，连续不断的生灭相续过程，由色阴尽直至行阴尽，进入到识阴境时，恰似由风止到巨浪平息，大海恢复到湛然澄静的状态。一切未觉知者都在这五阴区域之中，被五阴境界所覆盖，流浪生死，感现种种果报境界。而一切旁门邪道外道，亦是在修禅定时不知脱离五阴境界而走入歧路。

如果是灵利上根者，自然可在当机的一语一作一境上，于刹那间出离五阴，从此彻悟，假以时日，净除余习，臻至圆满。若非灵利根性，则需依于止、观想、兼以慧观，依理修持，次第破去五阴境而趣证圆满菩提。

五、了生脱死

人有生死，皆因有业力牵引。报身尽时，于中有境中，种种善恶境界现前，由于见思惑宿习业力的作用，随境生心，与所趣生之善恶缘交相感应，于刹那间便趣生于六道之中。如果于诸善恶境界现前时能断尽意识趣缘作用，则可当下寂灭自在，无六道可趣。因此，为消除宿习业力的牵引作用，断见思惑则成为必由之路。但由于根性的差异，故于断见思惑上所能达到的程度亦有差异，于小乘上，即设有四向四果：即须陀洹向，须陀洹果；斯陀洹向，斯陀洹果；阿那含向，阿那含果；阿罗汉向，阿罗汉果。

于见思惑中，以断身见，见取见（含禁戒取见），疑见三结为修习要门者，为须陀洹向，断尽三结者，为须陀洹果。得须陀洹者已断了分别我执及种种邪见戏论的意识作用，于佛法生决定信心，亦即断尽了三界见惑，但贪嗔痴未断，还起粗相现行，虽不致堕于三恶道中，以贪嗔痴业力习气未断故，还得七返人世，才能得尽生死苦际，入涅槃界。

以断三结及贪嗔痴为修行方向者为斯陀含向，若三结断尽，但贪嗔痴断得不彻底，还有细微现行，以此细微余习业力的作用，还得一返人世，才能得尽生死，证入漏尽。

以断三界见惑、欲界思惑五结：贪、嗔、身见、见取见、疑见为修行向者为阿那含向。断尽五结者为阿那含果。阿那含果得者，不仅断尽三界见惑，且断尽欲界思惑，故于欲界趣生的业力作用已消失，报身尽后，不再往返欲界，但色、无色界思惑未断，以此习气的牵引，当趣生四禅天中，于彼断尽色，无色界思惑而入涅槃。

以断尽三界见惑和思惑为修行取向者为阿罗汉向，断尽三界见思惑者为阿罗汉果。阿罗汉是小乘报果，以断尽见思惑故，三界余习业力已尽，不再受业力之牵引而趣生六道。报身尽后，虽三界善恶境现前，亦能自知自觉，不为所牵而住于自性寂灭，不再循业受生。证入阿罗汉者有三类：通过止观修习而得六通（神足通、天眼通、宿命通、他心通、天耳通、漏尽通）者为六通阿罗汉；通过止观修习已证三明（天眼明、宿命明、漏尽明）者为三明阿罗汉；未得三明六通，但通过慧观修习已得心解脱，慧解脱，自知自觉证人漏尽者为慧解脱阿罗汉。证阿罗汉者，在神通上或有或无，但证得漏尽，却咸为一致。

若净土宗，则广摄大小乘，上中下之根基。如果于现世无力断除见思惑，却又希望脱离生死苦海者，但以清净念阿弥陀佛之力，感应到阿弥陀佛广大愿力的加持摄受，以此力故，报身尽后之中有身，即可带着见思惑的宿习旧业往生阿弥陀佛净土，不再堕入三界，于彼土得尽生死苦际。若修者深具三信（信净土之存在，信阿弥陀佛必能摄受自己，信自己必能往生），加以持念佛号之念力，特别是于临终时念念不忘，则必得往生。据《观无量寿经》所言，往生者分为九品往生。

至于大乘菩萨道行者，智不住三有，悲不入涅槃，悲智双运，不畏生死，生死涅槃两不相碍，一切运作皆自然流入自性寂灭大海，于历劫中无数次往返生死道，依其愿力结善缘，摄有情，度众生。其随缘自在之力，则非世人乃至二乘人之所能思议了！